N° 22 – 12 octobre 2012

 

Le manteau partagé de Saint Martin

 

Lettre aux oblats n°4

 

 

 

Saint Martin,

Priez pour nous !

 

 

 

Abbaye Saint-Martin

F – 86240 Ligugé

05 49 55 21 12

 

 

« Dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait »

(Mt 25, 40)

 

 

Le partage du manteau : le mot du P. Joël

 

         Chers Oblats et amis,

 

         Notre dernière lettre date du mois de mai et nous voici déjà à l’approche de la Toussaint ! L’été s’en est allé et déjà l’hiver est proche. Venons avec tous les saints nous réchauffer dans le cœur de Dieu et nous nourrir de sa Parole, venons nous préparer à le recevoir dans notre Bethléem intérieur !

        

         Certains d’entre vous comptent bien venir pour nos journées de réflexion sur la Règle de saint Benoît. Nous aurons une première rencontre le vendredi 2 novembre où nous pourrons échanger librement sur des sujets divers puis nous nous retrouverons « autour de la Règle » le samedi 3 à 10h et à 16h ainsi que le dimanche matin vers 11h30 après la célébration eucharistique.

 

         En mars dernier, nous avions lu et commenté le Prologue en nous mettant à l’écoute de saint Benoît, à l’écoute de ce que l’Esprit de Dieu veut nous dire à travers chaque événement, à travers chaque rencontre, à travers nos joies et nos moments de bonheur comme aussi à travers nos épreuves, et que nous ne pouvons percevoir que si l’oreille de notre cœur se fait attentive aux sollicitations de la grâce.

 

         Nous continuerons sur la lancée en dégageant du texte de la Règle ce qui, pour un oblat vivant dans le monde, peut constituer un chemin de vie, un chemin de foi, d’espérance et d’amour.

 

         Cet été, du 23 au 28 juillet, plusieurs d’entre vous ont participé à la retraite annuelle proposée à Ligugé pour les oblats et amis, pour toute personne désireuse d’approfondir sa foi et ses connaissances chrétiennes. Le thème retenu pour cette fois, dans la perspective chronologique que nous suivons depuis plusieurs années déjà était celui-ci :

 

« Suivre le Christ

 entre rigorisme et laxisme ».

 

Le sens de l’unité de l’Église contre toute déchirure

à l’exemple et à la prière de Saint Cyprien,

évêque de Carthage et martyr au IIIe siècle.

 

         L’enregistrement de ces onze conférences, comme pour celles des années précédentes, est disponible pour tout oblat qui le désirerait. L’année prochaine, s’il m’est demandé à nouveau de donner la retraite, nous pourrions évoquer Clément d’Alexandrie et nous envoler avec le grand Origène.

 

         Le dimanche 8 juillet, nous entourions en communauté le Frère Louis qui fêtait avec une joie partagée ses 80 ans – en réalité le 5 juillet – et le Père Michel Mages se trouvait avec nous en relativement bonne forme pour ses 94 ans que nous lui avions fêtés en mai dernier mais voilà qu’il s’est éteint peu après le mardi 24 juillet. Nous étions très nombreux pour son inhumation le vendredi 27 juillet. Il était notre doyen et en quelque sorte la mémoire vivante de notre communauté.

        

         Le samedi 28 juillet, Madame Marie-François Bourmault-Espinouse qui fréquente notre monastère depuis plus d’un demi-siècle a décidé de jeter l’ancre dans la famille de l’oblature. Ayant déjà parcouru presque tous les pays du monde, ce n’est pas pour autant qu’elle va s’arrêter là et nous l’encourageons à ne pas oublier son bâton de pèlerin !

 

         Pour ma part, depuis le mois de mai, je suis allé chez les bénédictines de Rouen, de Craon et de Limon, chez les cisterciennes de La Coudre à Laval ainsi que chez les trappistes de Port-du-Salut à Entrammes.

 

         Cette « Lettre aux oblats » est envoyée à ceux et celles qui sont membres de l’oblature de Ligugé – une soixantaine de membres à ce jour – qui continuent à cheminer sur les traces de leurs Anciens – plus de mille oblats à Ligugé depuis un siècle ! – en lien avec les moines de l’abbaye Saint-Martin. Pour permettre à ces quelques lignes de continuer à arriver jusqu’à vous et aussi qu’elles puissent être communiquées à un cercle plus large de personnes amies, il est toujours possible de donner une libre participation aux frais. N’hésitez pas à me faire savoir qui, en dehors des oblats, souhaiterait recevoir cette « Lettre » en version papier également disponible  en version pdf. Les numéros 19-22 peuvent m’être demandés par courrier ou par mail à l’adresse letellierliguge@gmail.com  ou même être librement photocopiés.

 

         A chacun d’entre vous, surtout aujourd’hui en cette fête de la dédicace de l’église conventuelle et à l’approche de la Toussaint, ma fraternelle communion et ma prière à toutes vos intentions. La communauté des moines de Ligugé vous est proche !

        

  

 

 

Nativité de Jean-Baptiste

Homélie donnée à Ligugé le dimanche 24 juin 2012

 

Les deux solstices d’été et d’hiver :

naissances de Jean-Baptiste et de Jésus

 

Habituellement, Frères et Sœurs, la liturgie nous donne de célébrer un saint le jour anniversaire de sa mort, ainsi un martyr par exemple à la date anniversaire ou supposée telle de son martyre, de son entrée au ciel, c’est-à-dire, selon la belle et ancienne expression, de son dies natalis, de son jour de naissance dans la gloire de Dieu.

 

Or, au cours de l’année liturgique, trois naissances sur terre, trois nativités sont aussi fort heureusement célébrées : celle évidemment si particulière, unique à tous points de vue, de Jésus en la solennité de Noël, celle plus discrète de sa mère la Vierge Marie le 8 septembre, celle enfin que nous célébrons aujourd’hui avec ampleur, avec un haut degré de symbolisme, la nativité de Saint Jean-Baptiste, le Précurseur, l’Annonciateur de Celui qui doit venir. C’est lui, Jean-Baptiste, suscité par l’Esprit Saint, qui prend à son compte l’espérance des siècles, qui a le cœur et le doigt tendus vers l’Agneau sans tache, qui désigne l’Emmanuel venant libérer l’humanité entière du péché et de la mort.

 

Le choix des deux dates retenues, le 24 juin pour Jean- Baptiste et le 25 décembre pour Jésus, n’est évidemment pas fortuit. Les deux solstices d’été et d’hiver se répondent et se conjuguent. Nos Pères dans la foi ont largement exploré ce rapport. La montée en puissance de l’esprit prophétique atteint son point culminant en la personne du plus grand des prophètes et sa naissance coïncide avec le jour de l’année le plus long, aujourd’hui. « Il faut que je diminue et que Lui grandisse ». Jésus, lui, la lumière sans déclin nous entraînera vers la lumière éternelle, la source de toute lumière. En ce jour de la Nativité de saint Jean-Baptiste, nous nous préparons à la Nativité de Jésus, et par Noël et au-delà de Noël, c’est déjà la lumière du Ressuscité qui nous guide et nous illumine !

 

Jean le Baptiste n’est en quelque sorte qu’une lampe à huile dont la lueur est temporaire. La lampe du veilleur n’est pas la lumière du soleil et son intensité décroît pour laisser en son temps toute la place au sol invictus, au soleil de justice, au soleil invaincu, à la vraie et éternelle Lumière qui seule peut chasser les ténèbres de chacune de nos morts. La nativité de Jean-Baptiste marque donc désormais la décroissance des jours d’ici-bas mais paradoxalement c’est cette même naissance qui accroît l’intensité de l’attente et qui augmente la ferveur du cœur.

 

De la nuit du désert à la lumière d’une Présence qui transfigure.

 

Temps de l’Avent en quelque sorte qui préfigure le temps de l’Avènement, de la splendeur de la Présence imminente et inéluctable. Car voilà bien la mission reçue de Dieu par Jean-Baptiste : nous faire passer de la nuit du désert à l’attente de l’aurore et de l’attente de la lumière à la Présence transfigurante. Jean-Baptiste est assurément un feu dévorant qui brûle la paille et qui prépare à la transfiguration.

 

Le message de Jean-Baptiste fait éclater l’univers des prétextes et des excuses, des facilités et des conformismes, des garanties et des sécurités. Il fait aller à l’essentiel, à la vérité. Il s’agit ni plus ni moins d’une confrontation impitoyable avec soi-même, avec nos compagnons de route et avec Dieu. Le choix est entre les ténèbres de mort et la Lumière de vie.

 

A entendre et à sentir le tressaillement du petit Jean dans le sein de sa mère Elisabeth lorsque s’approche son Sauveur qui vient à lui le jour de cette scène charmante de la Visitation que Marie fait à sa cousine, à lire le récit évangélique de la nativité de Jésus, le jour de Noël avec l’Enfant couché et emmailloté, nous risquons parfois d’en rester à des sentiments purement humains, maternels si l’on peut dire, mais, sans estomper de tels sentiments, il faut assurément les dépasser car il s’agit d’un grand Mystère où le dessein de Dieu s’accomplit en des épisodes d’une simplicité toute humaine et désarmante.

 

Que Jean-Baptiste creuse en nous un espace pour Dieu !

 

 A nous de demander à l’Esprit l’intelligence de la foi, la perception juste de l’accomplissement des promesses du Très Haut et notre propre implication en ce déroulement de l’histoire du Salut.

 

Le parallélisme antithétique du récit des deux nativités de Jean et de Jésus est frappant. Jean naît d’une femme chargée d’années et stérile, Jésus naît d’une jeune fille vierge. L’ancienneté et la vieillesse de la loi et du monde fait place à la nouveauté de la grâce que nul obstacle ne peut arrêter. « Rien n’est impossible à Dieu ». Ces mystères s’accomplissent en continuité et en rupture, et le silence est le gage de la Présence agissante de la main de Dieu.

 

Le tressaillement du petit Jean-Baptiste devant Marie, portant en elle l’Enfant-Dieu, rappelle la danse et le tournoiement de David, exultant de joie devant l’Arche d’Alliance, arrivant sur la montagne de Juda en son retour à Jérusalem : « Comment se peut-il que l’arche du Seigneur vienne vers moi ? ».

 

Jean-Baptiste est une voix qui résonne pour faire place à la Parole qui fait vivre, au Verbe de Vie. L’écho de cette voix se fait entendre à chaque génération, à chaque instant car la mission du Précurseur est universelle dans l’espace comme dans le temps. Sa résonance est actualisable à l’infini pour chacun d’entre nous, pour chaque oreille qui perçoit cette voix. La mission de Précurseur ne saurait être révolue tant que Jésus n’est pas venu en chaque homme venant au monde et dont la vocation est de s’ouvrir à la vie. Jean-Baptiste creuse en nous un espace pour Dieu, capable de recevoir Dieu. A nous de devenir crèche où notre Sauveur pourra naître pour que nous puissions enfin naître en Lui !

P. Joël Letellier (Ligugé)

 

                           

 

 

 

Coup de cafard et réconfort salutaire

 

Homélie donnée à Ligugé le 12 août 2012, 19e dimanche ordinaire de l’année B

(I R 19, 4-8 ; Eph 4, 30- 5, 2 ; Jn 6, 41-51)

 

 

« Maintenant, Seigneur, c’en est trop ! »

 

« Maintenant, Seigneur, c’en est trop ! Reprends ma vie : je ne vaux pas mieux que mes pères ». Voilà le cri de désespoir, de lassitude, de découragement du prophète Elie au bord de l’épuisement en plein désert.

 

Ce cri a pu être aussi d’une certaine manière celui de Moïse fuyant l’Égypte, de Job tourmenté par la souffrance, de tout homme se reconnaissant pécheur ou de tout juste persécuté. Se trouver ainsi à toute extrémité, dans l’aridité d’une situation extrême de déchéance et de solitude perdue peut arriver à tout un chacun à l’improviste, et une telle situation angoissante est certainement arrivée à un certain nombre d’entre nous et d’autres, à leur tour, en feront l’amère expérience. Jésus lui-même n’a-t-il pas connu ce passage étroit ? « Mon âme est triste à en mourir (…). Mon Père, s’il est possible que cette coupe passe loin de moi ! Cependant, non pas comme je veux, mais comme tu veux. » (Mt 26, 38-40)

 

Autant ces traversées du désert sont douloureuses et mortifères, autant elles peuvent être aussi le lieu et l’occasion d’un renouvellement de vie insoupçonné. Dans le désert de la soif, une goutte d’eau n’a pas de prix. Il faut être au bord de la mort pour savoir ce qu’est le prix de la vie.

 

« Je ne vaux pas mieux que mes pères » !

 

Quand on est jeune, on peut être tenté de croire qu’on ne fera jamais d’erreur, qu’on sera toujours plus fort que les autres, meilleur, invincible en quelque sorte. La maturité humaine et une certaine croissance spirituelle arrivent paradoxalement avec les échecs qui nous font percevoir mieux qu’aucun bon conseil extérieur que finalement on n’est pas meilleur que les autres. C’est ce que constate Elie qui est en train de devenir un grand prophète mystique : « Je ne vaux pas mieux que mes pères » !

 

C’est au moment où tout semble perdu, où tout espoir humain semble vain que Dieu surgit à l’improviste d’une manière ou d’une autre. L’irruption salutaire de Dieu dans nos vies est de l’ordre d’une gratuité absolue. L’amour vrai est absolument gratuit et d’une gratuité surabondante, incompréhensible pour notre entendement humain. Le secours divin revivifie nos sens au moment même où ils défaillent et nous trahissent.

 

L’irruption soudaine de Dieu toujours possible.

 

C’est assurément là, Frères et Sœurs, dans ces passages étroits, dans ces goulots d’étranglement qui nous font peur, que par surprise et donc au-delà de toute attente notre cœur peut soudain se dilater sous l’action divine qui est d’une efficacité souveraine.

 

S’il faut croire en la présence continuelle de Dieu dans nos vies, il faut aussi savoir que Dieu peut se manifester soudainement à nous sous une forme ou sous une autre. L’irruption de Dieu, possible en chacun de nous, est alors une source délicieuse, désaltérante, rafraichissante. Elle peut revêtir la forme d’un événement extérieur ou celle d’une intuition intérieure, elle est toujours le lieu d’une expérience personnelle, d’une rencontre inoubliable, intime et durable.

 

« Lève-toi et mange ! »

 

« Lève-toi et mange ! Autrement le chemin serait trop long pour toi », dit l’ange du Seigneur au prophète Elie. Aujourd’hui, en ce temps des vacances où les habitudes coutumières changent, où l’esprit se fait peut-être plus vagabond ou au contraire plus attentif, plus réceptif, où des nouveautés peuvent surgir aux détours de nos chemins, le Seigneur peut nous parler soudainement au cœur, à l’intime de notre âme.

 

Ce peut être ce matin ici-même en recevant le pain de vie, l’eucharistie, en prenant conscience soudainement du don de Dieu, de ce trésor infini que nous recevons dans nos mains maladroites ou sur nos lèvres balbutiantes. Dieu peut faire irruption dans notre cœur à un autre moment de la journée ou de la semaine au milieu de nos occupations ou lors d’une pause silencieuse privilégiée, à l’écart de toute agitation.

 

Devenir une maison de prière, un Bethléem, une ‘maison du Pain’ !

 

Ne laissons pas passer cet instant de grâce car c’est alors que nous devenons vraiment une maison de prière, la maison de Dieu visitée par Dieu lui-même, son enfant bien-aimé marqué par l’Esprit Saint.

 

« Ils seront tous instruits par Dieu lui-même » est-il écrit dans les prophètes, nous rappelle Jésus. Cela regarde notre vie d’éternité mais cela concerne déjà notre vie d’ici bas en Dieu, notre vie spirituelle de tous les jours si nous savons écouter et prêter l’oreille de notre cœur. S’il est beau de se laisser enseigner par les autres, si nous rencontrons parfois des personnes cultivées qui sont « autodidactes » et qui peuvent faire notre admiration, il serait bien souhaitable que nous soyons de vrais et authentiques « théodidactes », ce qui est encore plus beau, c’est-à-dire de vrais disciples du Christ, enseignés par Dieu lui-même en son Église qu’il ne cesse de nourrir de son Pain de vie.

 

« Seigneur, fais que mon cœur devienne un petit Bethléem, une ‘maison du Pain’ !

   Donne-moi donc de ce pain, donne-moi de cette eau vive ! »

 

P. Joël Letellier (Ligugé)

 

 

 

 

 

 

P. Joël Letellier, o.s.b. (Ligugé)

Lérins, le 28 avril 2010

 

Formation et transmission

 

De la « formatio » augustinienne au « formatage » du disque dur,

une anthropologie à respecter et la mise en œuvre d’une pédagogie1

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Introduction

 

Permettez-moi tout d’abord un mot d’explication sur l’intitulé de cet exposé. Pour aborder la notion et la réalité de la formation, il m’a semblé très avantageux de revenir aux fondamentaux, pourrait-on dire, en reprenant l’essentiel de ce que peut signifier pour saint Augustin le terme « formatio » et de le mettre en flagrante opposition avec ce que peut évoquer l’expression de « formatage », emprunté au langage informatique actuel. Autant la conception augustinienne nous plonge dans nos racines ontologiques et nous propulse dans une vie en Christ pour l’éternité avec un respect infini de chaque personne, autant la réalité du monde – d’hier, d’aujourd’hui et sans doute aussi de demain – peut nous présenter une toute autre conception, aliénante et enfermante, qui ne fait pas droit à l’altérité et qui se présente comme une mainmise de l’homme par l’homme, niant par le fait même la finalité de la création et le sens de l’existence humaine.

 

Par ce titre, mettant en corrélation la formation et la transmission, je voudrais déjà souligner qu’entre la juste conception de la formation et les dérapages toujours possibles et trop fréquents, il n’y a qu’un pas qui peut être trop vite franchi même à l’intérieur de nos communautés religieuses pourtant irriguées par la sève évangélique.

 

En termes plus simples, je dirais d’emblée que si la formation doit être ouverture et accomplissement des potentialités, elle risque d’être, pour des raisons idéologiques ou par frilosité, un renfermement identitaire cherchant alors davantage à « formater » selon ses propres normes que de « former » à l’acceptation de l’altérité. Je crois que ces deux positions opposées peuvent être mieux perçues en comprenant, d’une part, ce que le mot de « formatio » recèle chez saint Augustin avec sa signification d’ouverture à la vie et en reprenant, d’autre part, ce que les Juifs déclarent à Pilate au sujet de Jésus : « Nous avons une Loi et d’après cette Loi il doit mourir » (Jn 19, 7). Le « formatage », c’est, au nom des normes du groupe ou de la personne, l’effacement, l’évincement, l’expulsion, la violence et, au final, la mort. Mort de l’altérité, que celle-ci soit une pensée ou une personne.

 

Dans un premier temps, nous allons nous poser quelques questions puis ensuite notre démarche sera théologique et sémantique avant de devenir, par voie d’application, plus concrète et pédagogique.

 

Ière partie

Les vraies questions

 

Vous m’avez invité à vous parler de la formation. Dans le cadre qui est le nôtre, j’imagine que ce qui vous préoccupe surtout, ce qui nous préoccupe dans notre monde monastique, est la transmission de ce qui nous est cher.[2]

 

  1) L’incontournable altérité et un mystère qui nous échappe. Que transmettre ?

 

Comment donc, à ce titre, accueillir et former les quelques jeunes – et moins jeunes – qui viennent éventuellement frapper à la porte de nos monastères ? De quelle manière, pouvons-nous les accompagner et les aider dans leur cheminement pour leur permettre de s’ajuster le mieux possible au dessein de Dieu sur eux et sur chacune de nos communautés ? Qu’avons-nous d’ailleurs à leur transmettre : ce que nous avons-nous-mêmes reçu ou ce que nous aurions voulu recevoir ? Dans quelle mesure pouvons-nous leur transmettre ce que nous expérimentons dans le cadre de notre vie monastique en tenant compte de l’incontournable altérité, de l’exercice d’un libre arbitre qui n’est pas le nôtre, d’un mystère qui sans cesse nous échappe ?

 

A ces premières questions, j’en ajouterais volontiers quelques autres, qui sont connexes.

 

  2) L’expérience personnelle est-elle communicable ?

 

Si la vie est transmissible, si l’éducation se doit d’être donnée et reçue dès l’enfance, si le savoir peut être communiqué par des maîtres, des professeurs, des livres et d’autres moyens d’information, l’expérience est-elle vraiment communicable ? Un sage ancien en avait pris son parti, en constatant déjà avec quelque dépit : « L’expérience personnelle est incommunicable aux autres ». Si notre vie est réellement un « art de vivre », quelle est la part de la culture ambiante collective, celle du savoir intellectuel appris, celle enfin de l’expérience personnelle ?

 

  3) Pourquoi vouloir transmettre et former à quoi ?

 

Par ailleurs, en préparant ces quelques réflexions que je vous livre ici, me revenait en mémoire ce qu’un intervenant jésuite avait demandé lors d’une session pour des maîtres et maîtresses de novices qu’il animait. Vous savez qu’un jésuite ne répond aux questions qu’en posant une autre question ; cela s’était bien vérifié puisque, à la question de savoir comment accompagner et former les novices, il avait aussitôt rétorqué : « Pourquoi voulez-vous des novices ? ». Je me souviens que, par cette répartie, il nous avait poussés dans nos retranchements et ce débat nous avait rapidement amenés à considérer d’abord et davantage la finalité que les questions de méthode, de pédagogie et des moyens de transmission. Désirons-nous des jeunes pour assurer la relève ? Pour continuer à faire tourner les services du monastère, pour faire fonctionner telle ou telle production artisanale, pour étoffer la schola et bien chanter la liturgie, pour nous permettre d’être bien entourés dans nos vieux jours, pour que l’abbé ou l’abbesse soit satisfait d’une communauté vivante qui recrute bien ou pour occuper le maître ou la maîtresse des novices ou encore tel enseignant qui a des conférences toute prêtes ?

 

De la même manière, si donc nous voulons réfléchir aujourd’hui sur la formation, ne faut-il pas d’abord nous interroger en profondeur en nous posant ces questions : Pourquoi voulons-nous des jeunes « à former » ? Et pour quoi – ou pour qui – voulons-nous les former ? Et les former à quoi, à partir de quoi, par quoi et par qui ? En définitive, la vraie question serait-elle celle-ci : quelle est donc l’ultime finalité qui va nous animer pour mettre en œuvre les moyens adéquats ?

 

  4) Qu’entendre par « formation » ? Un savoir initial ou un « savoir vivre » en Christ ?

 

Par ailleurs encore, qu’entendons-nous par « formation » ? Dans notre langage courant, le mot n’est pas très éloigné de ce qu’on nomme « éducation » ou « apprentissage ». L’éducation concerne davantage l’enfance avec l’apprentissage des « bonnes manières » de vivre et l’apprentissage scolaire. A cette première éducation de base, pourrait-on dire, succède une formation qui est toujours de l’ordre de l’apprentissage mais cette-fois-ci d’un apprentissage plus poussé, que ce soit sur le plan scolaire et universitaire ou sur le plan professionnel. Lors d’un changement de métier, on peut alors parler de « reconversion » avec  des  temps de formation pour acquérir une compétence dans son nouveau champ d’action. Enfin, tout au long de sa vie, l’ouvrier comme l’ingénieur, le professeur comme le soldat, le médecin comme le pilote de ligne, doit mettre à jour ses connaissances et l’on parle alors fréquemment de « formation continue ». La personne bien formée est celle qui, non seulement, a bénéficié d’une solide formation de base mais qui, de plus, est bien expérimentée et présente de ce fait une garantie de fiabilité dans le domaine qui lui est propre. Si la notion d’apprentissage est attachée à la notion de formation, les notions de perfectionnement et d’expérience lui sont liées. On peut dire que la compétence est le fruit d’une actualisation permanente de la formation reçue initialement et de l’irremplaçable expérience de vie.

 

D’où la question que je pose : est-il légitime ou suffisant, lorsqu’on parle de formation, de n’avoir à l’esprit que les premières années d’apprentissage, le temps en quelque sorte d’une première éducation de base en termes monastiques ? Et qu’entendre par éducation monastique ? Est-ce un « savoir vivre » au plan humain ou un « art de vivre ensemble » au plan communautaire ou bien encore un « art de vivre monastique »[3] qui inclut le « savoir vivre », le « vivre ensemble » et la « vie en Christ» ?

 

La formation envisagée concerne-t-elle seulement un temps initial pour se mettre au diapason d’une communauté vivant sous une Règle de vie ou engloberait-elle toute la durée de la vie, de reconversion en reconversion, pour signifier la « mise en forme » permanente de celui ou de celle qui entend se placer en permanence au service du Seigneur dans la disponibilité la plus totale possible ? N’y a-t-il pas, dans la Règle de saint Benoît comme dans la tradition monastique en général, le rapprochement du moine et du soldat dans le cadre d’un combat spirituel qui exige un aguerrissement permanent[4] ou encore le rapprochement du moine et de l’athlète qui se doit d’être au mieux de sa forme, c’est-à-dire d’être « performant » ?[5] L’abbé n’est-il pas comparé au médecin qui se doit d’être docte et expert dans son art médical ?[6] La formation monastique enfin s’arrêterait-elle avec l’âge légal de la retraite ? Ces analogies ne doivent pas nous tromper car, en fin de compte, de quelle victoire s’agit-il pour le moine ? De quelle performance s’agit-il ? De quelle guérison avons-nous besoin ?[7]

 

  5) « Formation » ou « formatage » ?

 

  La formation semble bien correspondre à un certain développement et déploiement de capacités. Une certaine aptitude ou au moins un certain désir nous poussent à acquérir des connaissances et des compétences qui nous permettent d’enrichir notre personnalité, de nous ouvrir l’esprit à des réalités qui nous échappaient, d’exercer un métier, une profession au sein d’une société où le jeu complexe des multiples relations devraient normalement faire naître et se déployer le sens du service mutuel, dans le respect des libertés individuelles et collectives. La formation personnelle est légitimement un bénéfice pour la personne en même temps que pour le groupe social auquel la personne appartient. Cela dit, la formation risque de connaître des déviances dans la mesure où elle n’est plus considérée comme accomplissement de la personne et déploiement de ses capacités mais condition d’intégration dans un groupe social qui impose ses lois au mépris du respect de la personne.  Le juste équilibre entre l’identité de la personne et l’identité du groupe n’est pas si facile à réaliser. C’est même le lieu de tensions parfois intenses et violentes et l’on parle alors volontiers de crises identitaires, que ce soit pour certains éléments du groupe ou pour le groupe entier qui doit lui-même se situer par rapport à d’autres groupes.

 

Tout groupe construit ses propres lois et le membre se doit d’être formé selon les lois de son groupe, que ce groupe soit familial, professionnel, associatif, confessionnel, national, etc. De plus, le groupe n’est pas situé seulement dans l’espace mais aussi dans le temps et les références identitaires varient selon les époques. Il peut y avoir des évolutions lentes et bien gérées mais aussi des révolutions violentes qui font que toute personne qui ne pense pas ou ne se comporte pas selon les critères de l’idéologie ambiante se trouve exclue du groupe d’une manière ou d’une autre. D’une vie du groupe qui normalement doit être assurée par la vie de ses membres, on peut passer à la survie du groupe au prix de l’exclusion ou de la mort de plusieurs de ses membres qui ne sont plus considérés comme tels. L’histoire montre qu’il n’est pas toujours facile de discerner le passage entre la « formation » respectueuse de la personne assurée par le groupe et le « formatage » qui asservit l’individu à une idéologie ambiante.

 

N’y a-t-il pas dans nos sociétés des tentations totalitaires et exclusives, des « dérives sectaires »[8] qui peuvent être clairement identifiées et dénoncées ou qui peuvent subrepticement se cacher et être dissimulées derrière le « politiquement correct » ? Combien de vies ont été ainsi sacrifiées au nom de la raison d’Etat ? L’information tout comme la formation, en ce cas, ne peut être que désinformation, déformation et donc malformation. Le martèlement médiatique peut alors produire ce qu’on appelle un « lavage de cerveau » ou un matraquage qui relève plus de la notion de « formatage du disque dur », selon l’expression prise dans le domaine informatique, que d’un éveil de la personnalité favorisé par une authentique formation respectueuse de toute altérité et créatrice de liberté.

 

Cela étant dit, on peut se poser alors la vraie question : les réductions totalitaires et les asservissements de la pensée ne sont-ils que le produit de sociétés politiques ou, plus profondément et plus intimement, la résultante d’un désordre intérieur dû au péché et que tout homme ressent en lui d’une manière ou d’une autre, qui déforme notre regard et notre jugement, qui nous emprisonne et nous enferme dans notre propre loi au lieu de nous ouvrir à la Loi de Dieu ?

 

La formation comprise au sens large – d’ouverture de l’esprit et d’accomplissement des potentialités – peut-elle être alors envisagée en lien avec l’acte créateur qui nous a gratifiés d’un désir de liberté, de créativité et de bonheur ? C’est à cette question que nous voudrions essayer de répondre maintenant à partir de la conception augustinienne de la « formatio ».

 

 

IIème partie

 

La « formatio » augustinienne,

en lien avec la création et la conversion

 

Marie-Anne Vannier a consacré sa thèse de doctorat à l’analyse du schème augustinien « creatio, conversio, formatio »[9]. Son analyse est des plus précieuses et nous nous aiderons ici des lignes majeures de son enquête augustinienne sur les points qui nous préoccupent. Pour comprendre ce que saint Augustin conçoit sous le terme « formatio », il est nécessaire de le mettre ce terme en relation avec le dessein de Dieu créateur sur nous et avec l’exercice de notre libre arbitre qui, avec la grâce, nous fait correspondre à ce projet divin. La « formatio » augustinienne ne peut se concevoir qu’en corrélation avec la création et le processus de conversion. Par ces trois termes spécifiques « creatio, conversio, formatio », Augustin reprend avec une nouvelle approche sémantique le thème, si riche et déjà si largement commenté par ses prédécesseurs et par lui-même, de la création de l’être humain « à l’image et à la ressemblance » selon Genèse 1, 26.

 

1) La « creatio » selon Augustin est une « formatio » inchoative

 

C’est l’amour de Dieu qui est à l’origine de la création, un « amor diffusivus », un « amor effusus », dit saint Augustin, ce qui est plus explicite encore et qui va plus loin que le « bonum diffusivum » de Platon. D’emblée, Augustin déclare que si l’on veut s’approcher d’un tel mystère, il faut « devenir l’ami de Dieu ». Tout est déjà là. A ce don gratuit de la création, qui est une relation d’amour, doit pouvoir correspondre aussi de la part de l’être humain une relation du même ordre. Si nous avons été créés par l’amour de Dieu, c’est en vivant de ce même amour que nous pouvons correspondre à notre être créé « à l’image et à la ressemblance ». Issus de Dieu, notre être est un « esse ad », nous sommes comme aimantés vers lui ; nous sommes de la parenté de Dieu et c’est dans et par cette connaturalité que nous pouvons nous épanouir, nous connaître et nous rapprocher de Dieu et de son dessein d’amour sur nous. « Tu nous as fait pour toi, Seigneur… Fecisti nos ad te, Domine… »[10].

 

De plus, Augustin insiste sur le fait que si Dieu a créé « ex nihilo », c’est-à-dire à partir de rien, c’est dans le Principe, c’est-à-dire dans son Verbe qu’Il a créé le monde. Il n’y a aucune matière préexistante mais la création d’une matière informe destinée et appelée à recevoir la « forme » du Verbe qui est seule l’image parfaite de Dieu. C’est le Verbe, artisan de la création, qui  rend l’être humain « conforme » à ce qu’il est, précisément à son « image et ressemblance ». Origène[11] avait déjà souligné que si seul le Verbe est « image » parfaite de Dieu, l’être humain est « à l’image » ou « selon l’image » ou encore « image de l’Image ». Ce que nous voulons souligner ici au sujet d’Augustin, au-delà des nuances qui pourraient être apportées, est que, avec la « creatio », est déjà donnée la « formatio », et cela d’une manière ontologique, même si cette « formatio » initiale est à l’état inchoatif car c’est toute la vie qui devra actualiser en chacun de nous cette « formatio ». On peut dire que c’est cette ontologie théologale qui fonde les exigences éthiques d’une anthropologie chrétienne.

 

Pour Augustin, c’est en effet cette « formation » fondamentale, que nous recevons constitutivement du Verbe, qui appelle à une « conformité » existentielle au Verbe par une « configuration » la plus réelle possible au Verbe incarné, le Christ-Médiateur.

 

Cette conformation au Verbe s’inscrit dans le temps. En ce sens, on peut parler de création continue car l’être humain, en vivant en conformité avec le dessein de Dieu, prend davantage forme, une forme toujours à parfaire selon ce qu’exprime Augustin en parlant de la condition d’Adam au paradis : « C’est par lui (Dieu) que sans cesse nous devons être faits et que sans cesse nous devons être parfaits, en nous attachant à lui et en demeurant tournés vers lui… Nous sommes son ouvrage, non seulement pour être hommes, mais encore pour être bons »[12]. La formation initiale n’est pas une formation achevée, elle est une détermination, une exigence positive, un dynamisme inscrit au plus profond de l’être humain qui l’entraîne vers un progrès spirituel. L’homme est « capax Dei ».

 

  2) La « conversio » selon Augustin est une remise en « forme »

 

Formé par le Verbe, l’être humain vivait dans l’évidence de la présence divine mais le péché a bouleversé cette situation. En cessant d’être tourné vers Dieu, l’être créé perd quelque chose de sa forme sans pour autant que soit effacée ce qui dans l’homme est profondément et irréversiblement « à l’image ». Le péché qui est éloignement et dispersion est en quelque sorte une dissemblance. Le mouvement de conversion est donc un retour vers une pureté du cœur qui fait de nouveau prendre le chemin de l’unité intérieure, d’une intériorité habitée par le Verbe. Dans le sens le plus spirituel possible mais aussi dans le sens ontologique, l’homme est appelé à une « remise en forme ».

 

On a pu dire à juste titre que dans ce retour à l’unité et à l’intériorité, Augustin laisse parler avec conviction son cœur et son intelligence qui ont expérimenté ce mouvement de conversion. L’expérience personnelle d’Augustin est ici plus que jamais inséparable de sa théologie et de son anthropologie. M.-A. Vannier le fait justement remarquer : « La conversion, le retournement de l’être tout entier, sa réorientation vers le créateur et, par suite, sa rénovation ont été une réalité pour Augustin. Alors qu’il vivait éloigné de Dieu, il a fait l’expérience de l’amour du Créateur à son égard (…) Dans les commentaires sur la Genèse, il réfléchit sur cette expérience et la présente, en quelque sorte, comme un schème permettant de comprendre la création. La conversio, en effet, n’est pas tant retour à l’intériorité que rencontre du Créateur et par là, ouverture, intelligence du langage de la création, manifesté par le monde extérieur, ouverture, relation à l’Autre et aux autres qui constituent véritablement le sujet, qui l’unifient progressivement, l’acheminant vers la formatio. Par sa réflexion sur le temps, Augustin donne un tour métaphorique à sa démarche, il en fait ressortir l’essentiel : l’actualisation de la formatio dans le présent, où se réalise, non seulement la restauration de la création par la conversion mais aussi son renouvellement par le Créateur »[13].

 

Alors que le péché qui éloigne du Créateur est « aversio a Deo »[14], la « conversio ad Deum »[15] est la réorientation bénéfique qui fait retourner l’homme vers le créateur et Christ-Médiateur qui est « Forma omnium ». L’être humain, en s’éloignant de la source de la vie, ne peut aller que vers la destruction et la mort mais en se tournant vers Celui qui est la vie et qui ne cesse de la lui offrir, il s’achemine vers sa plénitude ontologique et le don renouvelé de la « formatio ». C’est dans cette dialectique exprimée par les termes « aversio/conversio », qu’Augustin introduit d’autres figures connexes exprimées par les termes : « distentio/intentio »[16] ou « deformatio/formatio »[17]. C’est ainsi que la « forma » devient « déformée » et « difforme » (deformis forma) par le péché qui est aversio à Deo alors que par la conversio ad Deum, la forme devient belle (forma formosa)[18].

 

Si ce mouvement de retour est une œuvre de liberté, c’est aussi et surtout l’œuvre de la grâce, la liberté humaine ratifiant l’œuvre proposée sans cesse par le Créateur, acquiesçant au salut offert en Jésus-Christ à tout homme[19].

 

Il y a pour l’être humain un délai temporel entre la conversion et l’unification en Dieu. Le processus de conversion est un cheminement qui connaît un certain nombre de méandres avant l’accomplissement final. Si le mouvement de la conversion est un retour au centre dans un recueillement spirituel qui unifie l’être en profondeur, elle n’en reste pas à ce mouvement d’intériorité mais suscite la rencontre et l’acceptation de l’altérité. C’est en acceptant de recevoir sa vie et son être même du Créateur que l’être humain se constitue vraiment comme sujet et personne, de mieux en mieux « formée » par Dieu. Par la conversion, « la créature prend forme et devient créature parfaite »[20]. C’est en se tournant vers la lumière immuable de la Sagesse, le Verbe de Dieu, que la créature reçoit sa forme, la forme précisément du Verbe de Dieu[21].

 

En se tournant vers Dieu, l’homme acquiert une meilleure connaissance et de Dieu et de lui-même. De façon analogue, la connaissance de soi conduit à la découverte du Maître intérieur, plus présent à nous-mêmes que nous-mêmes. Augustin a magnifiquement exprimé le désir de ce double mouvement de connaissance par la célèbre prière : « Noverim me, noverim Te ; Que je me connaisse, que je te connaisse !»[22]. C’est le péché qui voile la connaissance alors que la conversion illumine le cœur et l’intelligence. On connaît cette autre expression d’Augustin qui traduit son expérience intime et fondamentale, découvrant en son être la présence du Maître intérieur « interior intimo meo et superior summo meo, plus profond que le tréfonds de moi et plus haut que ce qu’il y a de plus élevé en moi »[23]. Par la descente en son être profond, l’homme est renouvelé par la connaissance qu’il peut avoir alors de Dieu qui l’anime et qui lui donne sens et vie[24].

 

  3) La « formatio » selon Augustin est la plénitude du don de Dieu à l’homme

 

D’emblée, M.-A. Vannier déclare dans sa thèse : « Le terme formatio, employé par Augustin pour désigner l’accomplissement de la créature, peut sembler énigmatique au premier abord. Cependant, il ressort rapidement que ce terme, dérivé de forma, caractérise l’acte par lequel l’être créé acquiert sa forme véritable »[25]. Augustin se sert en effet du terme de « formatio » pour exprimer la réalisation de l’être humain. En quelque sorte, ce mot est synonyme d’illumination, de divinisation, de repos en Dieu. Vision, amour et louange seront sans fin, pour l’éternité.

 

Le repos en Dieu constitue pour Augustin la béatitude éternelle qui n’a rien à voir avec un état statique car il s’agit d’une vie nouvelle, d’un « septième jour qui ne comprend ni soir ni couchant », d’un sabbat sans fin où non seulement notre cœur trouvera son lieu de quiétude en Dieu mais où Dieu lui-même se reposera en sa créature renouvelée par la « forme » du Verbe. Laissons Augustin lui-même s’exprimer : « Le repos que l’Ecriture prête à Dieu (cf. Ps. 32, 9), après qu’il eut achevé toutes ses œuvres, est la figure qui nous attend dans le repos de Dieu, car le siècle présent aura son jour de sabbat, lorsque les six âges du monde se seront écoulés (…) Laissons-nous donc reformer à l’image de Dieu, car le sixième jour l’homme a été fait à l’image de Dieu. Ce que la formatio a réalisé ici, la formatio nouvelle le réalise en nous ; et ce qu’a fait la création, la création nouvelle le fait en nous. Après ce jour où nous sommes, après ce dernier âge  viendra le repos qui est promis aux saints, et dont les jours de la création étaient la figure »[26].

 

La formatio pleinement achevée est synonyme de divinisation. Elle signifie la pleine stature de l’être humain dans le Christ, dans la plénitude sans déclin et sans faille d’une juste relation au sein de la vie trinitaire. Elle est accomplissement de la promesse et du don de la vie dans le bonheur partagé. Parce que le Christ a pu se former dans l’homme, l’homme a pu être formé selon le Christ. L’être créé, réunifié en son être profond, est désormais conforme au Christ et bénéficiaire des promesses du royaume. La formatio n’est pas un retour au stade initial de la creatio, il s’agit d’un don plénier qui parachève le don initial. C’est ce que précise justement D. Doucet : « Il y a un dessein divin, fondé dans la personne du Fils, et qui est une histoire du salut progressant par étapes et menant l’homme à son accomplissement. L’ordo redemptionis est la guérison et l’achèvement de l’ordo creationis et non un simple retour à l’état paradisiaque »[27]. Selon la belle expression de M.-A. Vannier, la formatio est bien « l’horizon même de l’existence, l’horizon de la création »[28].

 

  4) Les fruits à retenir de la conception augustinienne de la « formatio »

 

Ce qui me semble capital à retenir de la perception augustinienne de la formatio , et en général de la théologie de l’image chez les Pères, est d’abord que cette « formation » est fondamentalement l’œuvre de Dieu en chacun de nous, non pas notre œuvre mais celle que Dieu réalise en nous et à laquelle nous acquiesçons par notre liberté.[29]

 

Par « formation » nous entendons habituellement ce qui se situe dans la jeunesse de notre vie, ici la formatio ne sera véritable qu’au terme de cette vie d’ici-bas, pleinement donnée en plénitude dans l’au-delà.

 

Il est vrai que par notre création, nous sommes déjà et de façon indélébile « formés » à l’image de Dieu et plus exactement à l’image du Verbe. Dieu nous ouvre ainsi à la lumière de sa grâce par un « Fiat lux » initial et prometteur.

 

Cette empreinte en nous du Verbe implique une finalité de notre vie, celle de notre configuration toujours plus grande au Christ-Médiateur qui, moyennant l’accueil de notre liberté, se forme en nous. C’est dans la mesure où le Christ se forme en nous qu’il peut nous former en lui. Notre être se forme ainsi dans la mesure de notre conversion, c’est-à-dire dans la mesure où nous accueillons en nous le Christ, où nous devenons nous-mêmes de plus en plus « conformes » au Christ. Il y a donc un travail dans le temps, un cheminement, un long processus de maturation.

 

Ce temps laborieux d’ajustement qui est celui de la conversion comporte des avancées et des reculs dans le jeu ininterrompu de la grâce et du libre arbitre, des réussites et des échecs, des crises de croissance et des prises de conscience. Ce temps qui nous est donné pour correspondre librement à la grâce est un kairos à ne pas manquer[30]. Quelquefois bien éloignés dans la région de la dissemblance et de la dispersion, il faut se laisser réconcilier, « re-former » par le Christ, réunifier intérieurement, se laisser conduire enfin vers le lieu où nous porte notre véritable amour.

(A suivre)

        



[1] Cet exposé a été donné à l’abbaye de Lérins le 28 avril 2010 à la demande de Mère Anne-Emmanuel, abbesse de Notre-Dame de Blauvac, présidente de la province du Sud-Est de l’Ordre cistercien de la stricte observance (o.c.s.o.), pour l’Assemblée qui regroupait des supérieurs de France et d’Italie sur le thème de la formation. Ce texte a été publié en version italienne dans Ora et Labora (Milan) 67/1 (2012), p. 47-92.

[2] Parmi les documents relativement récents qui rendent compte des réflexions sur le thème de l’accueil des jeunes et de la formation, il faut signaler les travaux de la 43ème Assemblée générale de la Conférence des Supérieurs Majeurs de France qui s’était tenue les 11, 12 et 13 octobre 1994. Le compte-rendu des interventions est un document ronéotypé intitulé : La formation, CSMF, 1994. On y trouve notamment les textes du P. Guy Lescanne, Le monde d’où viennent les candidats d’aujourd’hui. Leurs attitudes devant ce monde et du P. Charles Bonnet, De quels hommes a-t-on besoin pour le monde et pour le type de ministère de demain : comment les former ?

[3] On ne peut qu’évoquer ici la belle expression de saint Benoît dans son célèbre chapitre des bonnes œuvres : « Voilà quels sont les instruments de l’art spirituel, ecce haec sunt instrumenta artis spiritalis » (4, 74). Cf. Collectif, L’art de vivre au présent, Albin Michel, 2001 ; B. Standaert, La sagesse comme art de vivre. Abécédaire de la vie spirituelle, Bayard, 2007.

[4] Benoît, Règle des moinesPrologue, 3 : « Prends les fortes et nobles armes de l’obéissance, afin de combattre pour le Seigneur Christ, notre véritable roi » ; Ibid., 40 : « Il faut donc préparer nos cœurs et nos corps aux combats de la sainte obéissance à ses commandements » ; 1, 1-5 : « Formés par une longue épreuve dans le monastère, monasterii probatione diuturna, ils ont appris, grâce au soutien de nombreux frères, à lutter contre le démon. Bien exercés, bene extructi, ils passent de cette armée fraternelle au combat singulier du désert ». Cf. Le combat spirituel, dans Christus n° 205 (2007) ; Origène, Hom. sur les Nombres, VII, 5, 6 (SC 415 p. 197) avec références à saint Paul, Eph. 6, 12-17.

[5] Cf. Phil., 3, 12-24 ; cf. J. Huby, Mystiques paulinienne et johannique, DDB, 1946, p. 40-41 ; D. Moreau, Courez pour gagner : course à pied d’endurance et vie chrétienne, dans Communio, XXXI, 184 (2006) 2,  Le sport, p. 75-89 ;  M.-H. Congourdeau, Du bon usage des métaphores sportives, dans Communio, ibid., p. 25-37.

[6] Benoît, Règle des moines, 2, 8 ; 27, 1-2 : ut sapiens medicus ; 28, 2-4 : medicamina Scripturarum divinarum  ; 36, 10.

[7] Ibid., 46, 5. Remarquons que les évangélistes, dans leurs récits de guérisons miraculeuses s’efforcent d’utiliser le verbe sozô, « sauver », de préférence à  thérapeuô qui désigne l’acte de « guérir » (par exemple Mc 5, 28 ; Lc 8, 50 ; Mt 8, 25). Plus que le signe extérieur et apparent, c’est la signification profonde qui importe.

[8] Cf. Mgr Jean Vernette, L’Eglise catholique et les sectes, dans SNOP n° 1086 du 15 janvier 2001, p. 16-21. L’auteur évoque le cas de dérives inquiétantes et s’interroge sur  « l’interprétation légale du religieusement et socialement correct » (p. 17) mais surtout donne « des critères de discernement d’éventuelles dérives sectaires » au sein de groupes et communautés catholiques. Quatre critères majeurs se dégagent à partir de quatre questions posées par l’auteur :

«  1) Comment fonctionne le pouvoir ? A qui appartient-il ? Qui l’a confié au leader ? Quel est son champ d’exercice (déborde-t-il sur le for interne) ? La dérive sectaire s’appelle l’oppression. 2) Comment circule le savoir ? Qui détient l’information dans le groupe ? Quelle place est faite à la parole de chacun ? Est-ce seulement le leader qui « sait » ? Le groupe a-t-il l’assurance d’avoir toujours raison contre quiconque, se sent-il investi de la mission de faire la leçon à tous les autres groupes (d’Eglise par exemple) ; les dérives s’appellent suffisance et endoctrinement. 3) Comment se gère l’avoir ? D’où vient l’argent, qui en a le contrôle, à qui va-t-il ? L’adepte retrouvera-t-il des moyens de vivre s’il quitte le groupe ? La dérive s’appelle l’exploitation. 4) Comment sont vécues les relations : a) dans le groupe (liberté d’échange entre membres et respect des différences) ? b) avec les autres groupes (ecclésiaux par exemple) ? Pense-t-il se suffire à lui-même, centré sur son développement ? La dérive s’appelle fermeture. Tout groupe, religieux ou non, mais aussi toute communauté d’Eglise pourrait se confronter utilement à ces critères » (p. 21).

[9] Marie-Anne Vannier, Creatio, conversio, formatio chez saint Augustin, 2 tomes. Thèse de doctorat en histoire de la philosophie sous la direction de P. Aubenque, Université de Paris IV, U.E.R. de philosophie, 1989. Exemplaire disponible au Centre Sèvres. Travail remanié en 1991 aux éditions universitaires de Fribourg. Nouvelle édition, revue et corrigée : Coll. « Paradosis, 31, Fribourg, Editions universitaires, 1997 ; Id., La création et son accomplissement chez saint Augustin, dans Connaissance des Pères de l’Eglise, 84 (décembre 2001) p. 32-43. Voir aussi A. Solignac, Notes complémentaires dans l’édition de la Bibliothèque Augustinienne n° 14 : Augustin, Les Confessions, T. 2,  1962 p. 613-617 ; P. Agaësse et A. Solignac, Notes complémentaires, dans l’édition de la Bibliothèque Augustinienne n° 48 : Augustin, La Genèse au sens littéral, p. 618-623.

[10] Augustin, Confessions, I, 1, 1.

[11] Cf. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Aubier, 1956 ; M.-A. Vannier, Origène et Augustin, interprètes de la création, dans Origeniana Sexta. Origène et la Bible. Actes du colloque de Chantilly (30 août-3 septembre 1993), Leuven, 1995 p. 723-736. M.-A. Vannier souligne à juste titre que, même s’il y a des divergences d’approches, une « convergence étonnante se dessine entre la perspective d’Origène et celle d’Augustin ». En effet, précise-t-elle, « Origène évoque le dynamisme même de la création et de la création nouvelle. Avant Augustin, et en héritier comme lui du platonisme, Origène fait de la formatio (Il l’exprime par le verbe morfouô) l’horizon même de la vie. Or, cette formatio est non seulement l’œuvre du Verbe qui conforme l’être humain à son image, mais aussi l’Ecriture, par laquelle Dieu engage un dialogue avec l’homme et l’invite à la conversion » (p. 735).

[12] Augustin,  La Genèse au sens littéral, VIII, 12, 27.

[13] M.-A. Vannier, Creatio, conversio, formation chez saint Augustin, op. cit., 1989, p. 193.

[14] L’aversio a Deo correspond à la conversio ad creaturam, tel est le péché selon Augustin, De libero arbitrio, I, 16, 35 ; II, 19, 53 ; II, 20, 54. Le mal, en sa racine, consiste à se préférer soi-même à Dieu.

[15] La conversio ad Deum va de pair avec l’aversio inordinata ad creaturas ou l’aversio a creaturis.

[16] Augustin, Confessions XI, 18, 23 ; 27, 36 ; 29, 39. La distentio est la conséquence de l’aversio a Deo alors que l’intentio comme l’extentio est inséparable de la conversio ad Deum.

[17] M.-A. Vannier, Les Confessions de saint Augustin, Cerf, 2007, p. 61-63.

[18] Augustin, La Trinité, XV, 8, 14.

[19] Saint Augustin insiste souvent sur le fait que c’est à Dieu que revient toujours l’initiative de la conversion, ainsi par exemple en Confessions, VIII, 12, 30 : « Convertisti me ad te ; Tu me convertis à Toi ».

[20] Augustin, La Genèse au sens littéral, I, 4, 9 : « formam capit et fit perfecta creatura ».

[21] Ibid., I, 5, 10.

[22] Augustin, Soliloques, II, 1, 1 : « O Dieu toujours le même, puissé-je me connaître, puissé-je te connaître !»

[23] Augustin, Confessions, III, 6, 11.

[24] Cf. M.-A. Vannier, Les Confessions de saint Augustin, Cerf, 2007, p. 56-57 : « Et j’ai découvert que j’étais dans la région de la dissemblance (Conf. VII, 10, 16) (…) « La méthode de la connaissance de soi l’a donc amené à un résultat inattendu. Il s’est compris comme un être créé et susceptible d’être recréé par son créateur, d’où le schème creatio, conversio, formatio qui sous-tend toute son œuvre et qui constitue l’axe de son ontologie. Le processus d’intériorité, au lieu d’aboutir à l’autosuffisance amène, au contraire, l’être créé à se situer dans une relation de dépendance dépassant la simple problématique platonicienne de la mimèsis, du rapport image-modèle et laissant apparaître le sujet de l’expérience religieuse ».

[25] M.-A. Vannier, Creatio, conversio, formation chez saint Augustin, op. cit., 1989, p. 41.

[26] Augustin, Sermon 125 : « Quod ibi fecit formatio, hoc in nobis reformatio ; et quod ibi fecit creatio, hoc in nobis recreatio ».

[27] D. Doucet, Augustin, Vrin, 2004, p. 38.

[28] M.-A. Vannier, Creatio, conversio, formatio chez saint Augustin, op. cit., 1989, p. 45 et 196.

[29] C’est précisément dans son traité de la grâce et du libre arbitre que saint Bernard reprend à son compte la « creatio, conversio, formatio » augustinienne tout en modifiant les termes en « creatio, (re)formatio, consummatio » et en affirmant comme Augustin que c’est là l’œuvre de Dieu et non celle de l’homme ; cf. Bernard de Clairvaux, De la grâce et du libre arbitre, 48 (SC 393) 1993, p. 350s : « Les trois œuvres de Dieu : la première, la création ; la seconde, la re-formation ; la troisième, la perfection consommée, De triplici Dei operatione, quarum prima creatio est, secunda reformatio, tertia consummatio ». A noter que la note de la page 350 précise que « le capitulum, a été corrigé. Il disait par erreur : formatio ». Est-ce bien une erreur ? Il s’agit sans doute de la reprise du terme augustinien et déplacé au stade de la conversio, d’où le glissement en reformatio, terme plus compréhensif à cet endroit. Les trois stades correspondent pour saint Bernard à la création, à la guérison, au salut : « Tu es créé, tu es guéri, tu es sauvé. De tout cela qui est pour toi, qu’est-ce qui provient de toi, ô homme ? Rien de tout cela est-il possible au libre arbitre ? Tu ne pouvais te créer, toi qui n’existais pas, ni pécheur, te justifier, ni mort, te ressusciter toi-même » (p. 351). Un peu plus loin, Bernard reprend la même idée : « Les hommes vraiment sages confessent donc une triple opération, non pas du libre arbitre, mais de la grâce divine en lui ou à partir de lui : la première est la création ; la deuxième, la re-formation ; la troisième, l’état de perfection consommée (…) La consommation doit se faire à partir de nous ou même en nous, mais non sans nous .(…) Seule (…) la re-formation nous sera comptée à mérites » (Ibid., 49 ; SC 393, p. 353-355).

[30] Cf. P. Gibert, L’expérience chrétienne du temps, Cerf, 1987, p. 51-53 ;  P. Lathuilière, Le fondamentalisme catholique. Signification et ecclésiologie, Cerf, 1995, p. 81 ; H. de Lubac, Exégèse médiévale, T. 1, Aubier, 1959, p. 353-354 : « Ce qui est ancien est passé, tout est devenu nouveau ! La lettre cède, l’Esprit l’emporte ; les ombres s‘effacent, la Vérité fait son entrée » (Grégoire de Nazianze, Disc. 38) ; « Voici donc le temps de l’Esprit, qui est le temps de la vocation des Gentils et des épousailles mystiques » (Origène, Hom. sur la Genèse, 6, 3) ; « Voici le kairos unique, le ‘dies nostrae novitatis’. Le temps de la grande « récapitulation » comme de la grande espérance » ; C. Armbruster, La vision de Paul Tillich, Aubier, 1971, p. 253-255 : « La révélation divine, bien que gratuite, fait irruption au moment le plus propice » ; D. Korsch, La modernité comme crise, dans le Collectif (dir. P. Gisel et P. Evrard), La théologie en postmodernité, Labor et Fides, 1996, p. 49s : « La structure du kairos et le sujet de la foi. La crise absolue comme défi à la théologie. Crise et kairos : Paul Tillich ».