N° 28 – 5 novembre 2014

 

Le manteau partagé de Saint Martin

 

Lettre aux oblats n°10

 

 

Saint Martin,

Priez pour nous !

 

 

Abbaye Saint-Martin

F – 86240 Ligugé

05 49 55 21 12

 

 

« Dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait »

(Mt 25, 40)

 

 

Le partage du manteau : le mot du P. Joël

 

Chers Oblats et amis,

 

En cette solennité de la Toussaint que nous venons de célébrer, beaucoup d’entre vous ont rejoint la communauté pour participer à la Bénédiction abbatiale de notre Père Abbé dom André-Junien Guérit élu le 2 août dernier. C’est avec grande joie que nous avons accueilli Monseigneur Pascal Wintzer, archevêque de Poitiers, qui présidait la célébration entouré de plusieurs évêques et abbés ainsi qu’un grand nombre d’abbesses et de prieures, de moines et de moniales et de nombreux amis fidèles.

 

A cette occasion, le cloître était grand ouvert pour recevoir tous nos hôtes autour d’un buffet d’amitié et le soleil était au rendez-vous aussi bien dans le ciel que dans les cœurs !

 

 Depuis notre dernière Lettre aux Oblats, datée du 3 août, il n’y a pas eu de nouvelles promesses d’oblats mais une profession monastique, celle de notre frère Denis qui a prononcé ses vœux temporaires le samedi 18 octobre. Un mois auparavant, le 14 septembre, il y a eu une entrée dans les stalles, celle de Nicolas Gien, et tout récemment l’accueil dans l’oblature, le 2 novembre, de Nicolas Celoro, de Paris, pianiste concertiste et compositeur, habitué de notre monastère depuis une douzaine d’années.

 

Le 18 septembre, nous avons appris avec peine le décès, le jour même, de  Mademoiselle Jeanne Grelier, âgée de 96 ans, oblate de notre monastère. Elle avait été aide-soignante à Niort où elle s’était montrée très dévouée et toujours généreuse.

A l’hôtellerie, de nombreuses personnes dont plusieurs d’entre vous sont venues à l’abbaye, beaucoup de groupes également, des guides aînées et des jeannettes, des scouts et des étudiants, des pèlerins en grand nombre. Mentionnons plus particulièrement la venue de 140 personnes de Joué-lès-Tours, la paroisse Saint-Marc de Marie Poirier, notre oblate bien présente et rayonnante, et aussi une trentaine de membres de « Jeunesse 2000 » qui, après une veillée eucharistique, ont adoré, à tour de rôle durant toute la nuit, le Saint-Sacrement exposé jusqu’aux Laudes. Leurs chants méditatifs ou entraînants résonnent encore en nous !

 

Personnellement, je suis allé en septembre chez les bénédictines de Rouen ainsi que chez celles de Notre-Dame d’Orient dans le sud de l’Aveyron puis, moins loin de Ligugé, chez les sœurs de la Fraternité Marie Immaculée à Amailloux, dans les Deux-Sèvres. En octobre, j’ai prêché la retraite des Sœurs ermites de Marie au Perthus, dans les Pyrénées orientales, lieu très isolé où vagabondent à l’état sauvage de nombreuses vaches espagnoles et où le silence n’est rompu par moments que par les clochettes des ermitages et l’aboiement des Patous, ces magnifiques chiens blancs des Montagnes des Pyrénées que les sœurs élèvent, dressent et vendent. Après avoir mis les deux pieds sur la terre d’Espagne toute proche, je suis allé ensuite chez les clarisses de Perpignan avant de participer à une Assemblée fédérale de prieures bénédictines à Montolieu près de Carcassonne, dans le bel ensemble de la Maison des Filles de la Charité.

 

Pour notre rencontre semestrielle des oblats, je vous propose de nous retrouver au monastère pour l’Epiphanie. Le vendredi 2 janvier 2015, nous pourrions avoir une réunion informelle à 16h30 puis deux entretiens sur la Règle de saint Benoît le samedi 3, à 10h et 16h30, et sans doute un troisième entretien le dimanche 4 peu après la messe de l’Epiphanie de 10h donc vers 11h45.

 

Notre prochaine retraite annuelle de juillet, ouverte comme d’habitude à tous et notamment aux oblats, aura lieu du lundi 27 juillet au samedi 1er août 2015. Le thème retenu sera : « La théologie et la spiritualité du IVe siècle avec Hilaire de Poitiers et la naissance du monachisme occidental à Ligugé avec saint Martin ». Les douze conférences seront données sur six jours, à 10h et à 16h30.

 

Bonne et sainte fête de saint Martin sous peu ! Et ne manquons pas de prier les uns pour les autres, notamment en lien avec nos malades et aussi en communion avec nos frères et sœurs chrétiens persécutés dans le monde.

 

 

 

 

 

Mot du Père Abbé

 

L’homélie, lors de la Bénédiction abbatiale, fut prononcée par Mgr Pascal Wintzer et, à la fin de la messe, notre Père Abbé dom André-Junien Guérit prononça ces quelques mots de remerciements, d’action de grâces et de conviction intérieure :

 

 

Je vous salue et vous remercie tous de votre présence, et de l’attention que vous portez à la communauté des bénédictins de saint Martin de Ligugé, chers parents, chers amis, chers frères et sœurs en Christ, et vous tous représentants de la société civile que je renonce à citer de manière exhaustive de peur d’en oublier.

 

Permettez-moi de remercier en tout premier lieu mes chers parents à qui je dois d’être là et dans cette posture aujourd’hui, tous les membres de ma famille et les nombreux amis qui ont tenu à me manifester leur sympathie et leur encouragement à l’occasion de cette bénédiction abbatiale. C’est auprès d’eux tous que j’ai appris le goût du service, l’effort à se surpasser, le sens de la décision, et la joie de l’Evangile.

 

Un merci tout spécial aussi à l’adresse de notre archevêque Mgr Pascal Wintzer, de l’archevêque de Tours Mgr Nicolas  Aubertin,  de l’évêque d’Angoulême Mgr Claude Dagens, à qui tant de liens me rattachent, de l’évêque de la Rochelle Mgr. Bernard Dousset, de Mgr Favreau, et de tous les abbés et abbesses et Prieures bénédictins et cisterciens pour leur précieuse aide morale et pour l’amitié fraternelle qu’ils ne cessent de témoigner à la communauté de Ligugé.

 

Je fais le souhait que cette nouvelle étape apporte un renouveau de la vie de notre communauté bénédictine de Ligugé et de la vie monastique en général dans notre région et dans notre pays et de la vie de toute l’Eglise si bien représentée par notre rassemblement en ce jour où nous prions avec tous les saints du Ciel.

 

Evidemment il faudra continuer à faire vivre les liens tissés entre l’Abbaye et la paroisse, entre l’abbaye et le diocèse, avec tous nos frères prêtres et avec les nombreuses communautés religieuses – dont les deux communautés bénédictines de Sainte Croix et de Pié-Foulard, sans oublier celles de Maumont, de Martigné et d’Echourgnac, et les deux Carmels, de Niort et de Migné  –, entre l’abbaye et toutes celles représentées ici et celles qui nous sont unies en ce moment par la prière, entre l’abbaye et la société civile, à commencer par la municipalité de Ligugé et je m’y emploierai, soyez-en tous certains.

 

J’anticipe la question qu’on ne va pas tarder à me poser : quel va être mon programme ? En donnant cette seule réponse : que l’Evangile soit annoncé et se répande toujours plus dans les cœurs ! C’est ma seule ambition : que le Christ miséricordieux parle au cœur de chacun, et que chacun puisse répondre avec générosité !

 

J’ai choisi comme devise le premier mot de la Règle de saint Benoît « obsculta » qui définit pour moi l’être du moine et qui renvoie à l’attitude première du disciple : pour ceux qui ne sont pas très familiers du latin ce mot signifie « écoute ». Il s’agit de se mettre dans une attitude d’écoute de telle manière que cela débouche sur un agir en conséquence.

 

Ecouter, d’abord et en priorité le Seigneur qui nous parle de bien des manières, mais dont trois retiennent particulièrement l’attention du moine : écouter le Seigneur dans les saintes Ecritures, dans toute la Grande Tradition de l’Eglise, ce que fait le moine par la lectio divina ; écouter le Seigneur dans la prière de l’Eglise, ce que fait le moine par l’Opus Dei en chantant l’office divin au Chœur ; écouter le Seigneur dans nos frères, ce que fait le moine par l’obéissance et toute sa vie de communion fraternelle qui ne s’arrête pas à la clôture du monastère mais englobe toute l’Eglise et toute l’humanité.

 

En notre monde où trop souvent la distraction côtoie la superficialité, les moines sont un peu là pour être les témoins et les relais de ces trois voies d’écoute privilégiées de la voix de Dieu qui nous appelle à la vraie communion de vie avec Lui et entre nous et avec tous les hommes pour un bonheur sans fin.

 

La communauté de Ligugé a toujours été une communauté ouverte, accueillante, à l’écoute de tous, et je souhaite qu’elle le reste.

 

Merci de nous aider tous à grandir dans l’écoute de Dieu et de tous nos frères, les hommes de ce temps, dans l’humilité et dans  la miséricorde. Merci à tous.

 

P. André-Junien Guérit,

 abbé de Saint-Martin de Ligugé

 

 

 

 

 

 

 

Quel est le sens de la parole de saint Paul :

« Dieu l’a fait péché pour nous » (2 Co 5, 21) ?

 

par le Frère Jean Raczynski

 

 

 

Notre Frère Jean qui poursuit actuellement ses études de théologie dans le cadre du Studium Théologique Inter-Monastères (STIM) a rédigé dernièrement un travail de réflexion sur une expression de saint Paul. Il a obtenu une très bonne appréciation de la part de son enseignant en Trinité-Christologie. Ce texte, évidemment, est assez technique mais il nous donne un bel éclairage sur une expression difficile à comprendre et qui concerne pourtant un aspect essentiel de notre foi chrétienne.

 

 

 

Plan

Introduction

 

I)   Comment la Bible et la Tradition expriment-elle le salut par la Croix ?

 

  A/    Le vocabulaire polyphonique du salut dans le Nouveau Testament  

  B/    La médiation du Christ ou au nom de quoi peut-on affirmer qu’il est notre sauveur 

  C/    La satisfaction de saint Anselme ou la priorité accordée à la médiation ascendante

 

II)  Peut-on encore parler de substitution ?

 

  A/    Limites de la substitution pénale chez Luther 

  B/    La substitution pénale n’a pas d’appui scripturaire

  C/    Bernard Sesboüé ou la substitution corrigée par la notion de la solidarité

 

III)  Comment la mort de Jésus peut-elle nous concerner et sauver tous les hommes ?

             

  A/    La sotériologie d’Irénée ou le « Christ récapitulateur » en tant que Nouvel Adam 

  B/    Thomas d’Aquin ou le salut par la valeur méritoire du Christ dans sa Passion     

  C/    François-Xavier Durrwell ou une théologie de la Croix articulée à la Résurrection

 

Conclusion

 

 

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Introduction

 

Supposons que, à l’instar de Bruce Nolan dans le film « Bruce tout-puissant[1], nous ayons les pleins pouvoirs divins pendant une semaine ; aurions-nous choisi, comme Dieu, la Croix comme le moyen le plus approprié pour sauver le monde ? De même que pour les disciples de Jésus qui l’ont vécue en direct, la Passion a d’abord été un vrai cauchemar, une absurdité, l’effondrement de toutes leurs espérances[2], il en va de même pour nous. Pour reprendre un vocabulaire paulinien très utilisé, la « sagesse »[3] de la Croix ne nous aurait sans doute pas traversé l’esprit. Elle n’est pas évidente. Un texte lu dans la liturgie du mercredi des cendres peut nous éclairer. Saint Paul y exprime le mystère de la Croix d’une manière déterminante pour la suite de la théologie : « celui qui n’avait pas connu le péché, Dieu l’a fait péché pour nous » (2 Co 5, 21). Comment comprendre cette affirmation étonnante ? Comment un Dieu juste peut-il imputer à Jésus tous les péchés qu’il n’a pas commis[4] ? N’est-ce pas alors admettre que la justice divine demande une compensation réparatrice pour apaiser la colère de Dieu ? La justice divine doit-elle passer nécessairement par la mort de Jésus à notre place ?

 

Ce qui motive ce travail est d’essayer de comprendre la solidarité salvifique de Jésus envers les hommes. Le Credo contient une phrase étonnante : « Il fut crucifié pour nous sous Ponce Pilate ». « Sous Ponce Pilate » est une référence historique : c’est situé, daté. Mais le credo ajoute « pour nous ». Comment la mort d’un seul peut-il avoir une valeur salvifique pour tous ? Qu’est-ce qui permet de soutenir que la mort de Jésus ne soit pas un « banal » fait divers ?

 

Il s’agira alors d’examiner si la thèse de la substitution pénale (Jésus a subi à la place des hommes le châtiment de nos péchés) est recevable et si elle ne l’est pas, comment soutenir que la mort de Jésus a sauvé tous les hommes. Aussi, la problématique sera la suivante : Comment la mort de Jésus (historiquement située, singulière) peut-elle nous concerner et sauver tous les hommes (universelle) ? Ce travail articulera ces trois questions :

 

Comment la Bible et la Tradition expriment-elle le salut par la Croix ?

Peut-on encore parler de substitution ?

Comment la mort de Jésus peut-elle nous concerner et sauver tous les hommes ?

 

I) Comment la Bible et la Tradition expriment-elle le salut par la Croix ?

 

  A/ Le vocabulaire polyphonique du salut dans le Nouveau Testament

 

A la lumière de la résurrection, Paul modifie radicalement son regard sur la Croix.  Alors que le crucifié était auparavant pour lui un « maudit »[5], sur le chemin de Damas (Ac 9), Saul découvre que le « maudit » est en fait le vivant par qui s’accomplit le dessein de Dieu. Dès lors, la Croix n’est plus un accident de parcours. Cela obéit à un plan de sagesse.

 

La lecture du Nouveau Testament atteste d’un vocabulaire multiforme du salut. A la suite d’Hans Urs von Balthasar[6], on peut la résumer en cinq aspects principaux :

 

La donation du Fils pour nous de la part du Père[7].

L’échange des places entre le Christ et nous[8]. 

Le résultat de la réconciliation se démontre avant tout en mode négatif[9]comme libération.

A côté de la description négative de la réconciliation, cette dernière se comprend aussi en terme positif : la participation à la vie divine (2 P 1, 4).

La réconciliation  se comprend comme l’amour miséricordieux[10] de Dieu.

Ce rapide inventaire[11] des termes principaux du salut dans le Nouveau Testament amène plusieurs remarques :

 

-  Ce sont principalement des images qui, reprises de la tradition religieuse de l’humanité, ont  besoin d’être purifiées[12] pour bien les comprendre.

- La diversité du vocabulaire employé empêche le discours de s’enfermer dans une interprétation unilatérale. Une théologie authentique de la rédemption doit rendre compte de la totalité organique et complémentaire des expressions de l’Ecriture.

 

Ainsi, le Nouveau Testament a recours à de nombreuses images pour parler du salut. Mais si le salut est opéré par le Christ, qu’est-ce qui permet d’affirmer qu’il peut faire le lien entre Dieu et les hommes et non pas Pierre ou Paul ? Parce qu’il est médiateur entre Dieu et les hommes.

 

 

  B/ La médiation du Christ ou au nom de quoi peut-on affirmer qu’il est notre sauveur ?

 

L’expression de la médiation du Christ est exprimée dans la première lettre à Timothée :

 

« Car il n’y a qu’un seul Dieu, qu’un seul médiateur aussi entre Dieu et les hommes, un homme, Christ Jésus, qui s’est donné en rançon pour nous tous. Tel est le témoignage rendu aux temps fixés ». (1 Tm 2, 5-6) 

 

C’est une affirmation centrale qui précise, en effet, le rôle propre du sauveur. Un médiateur (mesitès[13]) est celui qui, par sa solidarité avec les deux parties en cause, est capable de leur permettre de « faire alliance », de se réconcilier et de vivre en communion. Ce n’est pas un intermédiaire[14].

Qui dit médiation dit échange et donc double mouvement : le mouvement de don qui va de Dieu à l’homme et le mouvement de réponse qui va de l’homme à Dieu. Le premier mouvement peut-être être dit « descendant[15] » et le second « ascendant[16] ». Le propre du médiateur est, en effet, d’assumer en sa personne les deux côtés de l’échange. Jésus est d’abord du côté de Dieu qui se donne aux hommes, mais il est aussi du côté des hommes qui se donnent à Dieu.

 

Mais pourquoi Jésus est-il médiateur ? Parce que Jésus est à la fois vrai homme et vrai Dieu. Ce paradoxe, la Tradition de l’Eglise a mis du temps à l’expliciter. A la suite du concile de Nicée (321), le concile de Chalcédoine (451) précise comment exprimer correctement la relation entre la divinité et l’humanité en Jésus-Christ : Jésus, en sa personne, a une nature humaine et une nature divine (union hypostatique).

 

Ces précisions christologiques sont décisives. Le fait que le Père ait voulu que son Fils prenne une véritable vie humaine « semblable à celle de tous les hommes excepté le péché » (He 4, 5), entraine le fait que Jésus est le frère[17] de tous les hommes (qui eux sont pécheurs). C’est parce que Jésus est médiateur en vertu de son union hypostatique qu’il peut sauver tous les hommes.

 

Ainsi, Jésus est médiateur entre Dieu et les hommes parce qu’il est à la fois vrai Homme et vrai Dieu. C’est en tant que médiateur que Jésus peut–être le sauveur des hommes. Les médiations ascendantes et descendantes sont complémentaires[18]. A quelle médiation la Tradition de l’Eglise a-t-elle accordé une préférence et en quoi cela transforme t-il la question du salut ?

 

 

  C/ La satisfaction de saint Anselme ou la priorité accordée à la médiation ascendante 

 

         Si au cours du premier millénaire les Pères comprenaient le salut en accordant la priorité à la médiation descendante[19], dans le Cur deus homo (CDH, 1094-1098), Anselme de Cantorbéry (1033-1109) opère un basculement : priorité à la médiation ascendante.

 

         On peut illustrer ce basculement en regardant comment les anciens et Anselme répondent à la question suivante : « Pourquoi Jésus est-il mort ? Alors que les anciens répondaient : « pour nous racheter » (Jésus a donné sa vie en rançon[20]), Anselme répond différemment : Jésus est mort d’abord pour s’offrir en sacrifice et satisfaire à la justice divine.

 

         Le terme de « satisfaction » n’est pas à comprendre au sens courant : « on est satisfait de ceci ou de cela ». L’étymologie précise que le mot satis-factio vient de satis-facere, « faire assez ». Satisfaire consiste à s’acquitter d’une dette d’une manière autre que celle qui était initialement convenue ou stipulée. La satisfaction n’est pas une compensation rigoureuse du mal commis. C’est un  terme non scripturaire introduit par Tertullien (155 env.- env. 225) dans la théologie catholique  pour rendre compte de la démarche pénitentielle du chrétien.

 

Mais pourquoi Anselme a-t-il appliqué[21] cette notion de satisfaction au salut par la Croix ? Il part du péché. Il le définit comme une offense à Dieu parce qu’il est un vol fait à l’honneur de Dieu.

 

Anselme pose la question suivante : Pourquoi Dieu a-t-il voulu un moyen aussi difficile que la Croix, alors qu’un moyen facile était à sa disposition ? La volonté toute puissante de Dieu suffisait, en effet, au salut et au pardon des péchés. Pourquoi le Père a-t-il infligé des souffrances mortelles à son Fils bien-aimé ? Réponse principale : le pardon de Dieu ne peut suffire au salut des hommes si quelque chose de leur côté ne vient pas répondre à ce pardon. Un pardon comporte une exigence de réparation. Par la satisfaction, l’homme pécheur peut réparer autant qu’il peut pour montrer la sincérité de son repentir et de sa conversion. La satisfaction est un besoin pour l’homme.

 

 Avec B. Sesboüé[22], on peut résumer en quatre temps l’argumentation d’Anselme exposée dans le Cur deus homo :

 

Tout péché doit être suivi d’une satisfaction ou d’une peine.

L’homme pécheur est dans l’incapacité radicale de satisfaire[23] un péché infini.

La satisfaction est nécessaire à l’achèvement du dessein[24] de Dieu sur l’homme.

Seul un Dieu-homme[25] infini peut accomplir la satisfaction qui sauve l’homme.

 

Mais comment la Croix du Christ permet-elle de sauver les hommes ? Par une espèce de contrat entre le Père et le Fils, Jésus demande et obtient du Père que son mérite infini dont il n’a pas besoin profite alors à l’humanité (CDH II, 19-20). On comprend alors que Jésus ne se substitue pas au pécheur mais compense la dette des péchés humains. Dans ce système de satisfaction, le pour nous se comprend en notre faveur et non à notre place.

 

Si Anselme a le mérite de remplacer la notion de rachat (l’irrecevable théorie du droit du démon[26]) par le terme de satisfaction (validée au Concile de Trente[27]), ce premier système sotériologique comporte des limites. On en verra deux: sa définition du péché est trop liée à son contexte féodal[28] et cette idée de contrat entre le Père et le Fils n’a pas d’appui scripturaire[29].

 

Mais en considérant la mort de Jésus comme nécessaire, elle invite à reporter cette nécessité sur la volonté du Père elle-même, ce qui sera interprété plus tard comme de la justice vindicative. Mais c’est intenter un faux procès à saint Anselme. Il l’écarte formellement : « A quel titre qualifier de justice le fait de livrer à la mort le plus juste des hommes à la place de l’homme pécheur ? Qui donc, parmi les hommes, pourrait condamner un innocent pour libérer un coupable, sans encourir un jugement qui le condamne lui-même ? (CDH I, 8), et encore : « Il est bien étrange, en effet, que le sang d’un innocent représente pour Dieu une si grande volupté ou un besoin si intense que, sans la mort de cet innocent, il ne voudrait pas pardonner au coupable » (CDH I, 10). Pourtant, c’est suivant un schéma de justice vindicative que Martin Luther va interpréter 2 Co 5, 21 : Jésus a été puni et châtié à notre place (substitution pénale). Pour reprendre une expression présente dans le célèbre cantique Minuit, chrétiens, Jésus devait-il être puni à la place des hommes pour « apaiser le courroux divin »[30] ? Le recours à l’Ecriture va nous permettre de vérifier si cette interprétation est juste. Il va s’agir maintenant de montrer les limites de la théologie de la substitution.

 

 

II) Peut-on encore parler de substitution ?

 

  A/ Limites de la substitution pénale chez Luther 

 

Martin Luther (1481-1546) a été très marqué par une expérience religieuse fondamentale[31] : le sentiment de son indignité personnelle en dépit de tous ses efforts, et la proclamation néo-testamentaire de la grâce et de la justice de Dieu (épitre aux Romains).

 

Luther prend alors conscience que dans le domaine du salut, Dieu agit seul, en excluant la collaboration de l’homme (solus Deus). L’homme devient juste face à Dieu uniquement par la grâce (sola gratia). Désormais, en raison de la corruption irrémédiable (pas soutenue par les catholiques qui parlent d’une nature blessée : CEC § 405) de la nature humaine, il n’est plus possible d’accomplir une satisfaction humaine.

 

A partir de 2 Co 5, 21 associé à Ga 3, 13 (« Christ nous a libérés de la malédiction de la loi, ayant été fait malédiction pour nous »), Luther conçoit la solidarité du Christ avec les pécheurs comme une soumission à la condamnation de la Loi. Le Père a assigné à Jésus la tâche d’expier et de satisfaire pour tous. Luther en arrive alors à interpréter 2 Co 5, 21 comme si Jésus avait subi à la place des hommes le châtiment de nos péchés (substitution pénale).

  

Jésus nous sauve non plus comme la Tradition précédente[32] l’avait comprise (Jésus assume vraiment la condition des pécheurs, thème de l’admirable échange) mais en prenant sur lui le châtiment qui est destiné aux pécheurs. Jésus a ainsi payé pour tous les hommes.

 

Mais est-ce si simple ? Une scène de la Zizanie[33] par Uderzo et Goscinny permet de prendre conscience des trois inconvénients de la substitution pénale. Agecanonix vient d’abattre sa massue sur le pied de son voisin, Cétautomatix le forgeron, lequel aussitôt se tourne vers le malheureux Assurancetourix, qui passait paisiblement par-là, et lui assène un redoutable direct. Le barde effondré à terre s’étonne : « Mais je n’ai rien dit, moi ! », et Cétautomatix de se justifier en montrant Agecanonix : « Je sais bien, mais je ne peux tout de même pas taper sur ce vieux débris ».

 

Le premier vient de ce qu’il n’est pas possible d’admettre que Jésus a été puni  ni châtié par Dieu. En effet, on ne punit que les coupables et Jésus est innocent. Dieu aurait été cruel et injuste en infligeant une punition qu’il ne méritait aucunement, comme Assurancetourix dans la Zizanie.

 

Le second inconvénient laisse supposer qu’il y a en Dieu un capital de colère et de vengeance qu’il doit décharger sur quelqu’un. Comme Cétautomatix dans la Zizanie, Dieu, offensé, a besoin de se défouler, de passer sa colère sur quelqu’un. Cela ne correspond pas vraiment à l’image de Dieu que Jésus lui-même nous a manifestée.

 

Le troisième inconvénient[34] vient que, dans ce scénario, les hommes sont totalement passifs. Ils sont pardonnés malgré eux, sans aucune coopération de leur part. C’est contraire à la dignité de l’homme. Agecanonix s’indigne : « Mais je veux qu’on me tape dessus ! ».

 

Malgré ces limites, la thèse de la substitution pénale de Luther aura un grand impact chez les protestants[35]. Il en sera de même chez les catholiques[36], où jusqu’à Vatican II, la substitution va contribuer à propager la « pastorale de la peur »[37]. Mais, comme le montre B. Sesboüé, elle s’appuie sur une lecture littérale de 2 Co 5, 21 qui ignore la métonymie[38] du texte. Paul ne dit pas que Jésus a été fait pécheur, mais « péché ». L’échange qui se produit en lui est celui de notre péché et de sa justice. Ce que nous communiquons à Jésus, c’est le poids de tous les effets du péché dont il nous renvoie sur la Croix la vivante image. Il a porté objectivement les conséquences pénibles du péché, mais subjectivement il demeurait ce qu’il était (innocent). C’est comme innocent (il est sans péché, Jn 8, 46[39]) qu’il a souffert ce qui était dû à notre péché[40]et non pas subir un châtiment[41] dont saint Paul ne parle pas. La thèse de la substitution pénale a-t-elle alors un fondement scripturaire ?

 

  B/ La substitution pénale n’a pas d’appui scripturaire

 

         Examinons maintenant les trois principaux passages scripturaires souvent retenus.

 

         Le premier passage scripturaire est la substitution animale ou « bouc émissaire » (Lv 16) remise en valeur au XXe siècle par René Girard, célèbre anthropologue de la violence et du religieux[42]. Selon cette interprétation, Jésus aurait été le bouc, c’est-dire celui sur lequel aurait été transféré le péché et de ses conséquences comme victime expiatrice, et le grand prêtre, c’est-à-dire le Père, aurait imposé sur Jésus les mains pour le charger des péchés du peuple. Mais à regarder de plus près le texte biblique (Lev 16), il y a deux boucs et non un seul : l’un est effectivement offert en sacrifice au Seigneur pour le péché, l’autre est chargé des péchés des peuples (bouc émissaire). Ce dernier n’était pas sacrifié, mais chassé au désert pour exprimer la séparation d’avec le péché (Lev 16, 21). Jésus ne préfigure donc pas le bouc émissaire qui substitue à l’humanité pécheresse. L’erreur provient de la confusion entre le sacrifice et le bouc émissaire.

 

         On a pu aussi s’appuyer sur la phrase de Jean Baptiste que l’on retrouve à chaque célébration eucharistique: « Voici l’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jn 1, 29). Mais cette interprétation ne tient pas compte de la polysémie du verbe grec airô[43] : l’Agneau ne prend pas sur lui les péchés, mais il les enlève.

 

         L’origine de la substitution pénale semble provenir de la figure du « serviteur souffrant » (Is 52,13 – 53,12) bien connu des chrétiens par son emploi dans la liturgie du vendredi saint. En effet, les passages suivants d’Isaïe 53, 1-8 semblent soutenir l’idée de substitution pénale :

 

« C’est nos maladies qu’il a portées, nos douleurs qu’il a supportées. Et nous, nous l’estimions puni, frappé par Dieu et humilié. Mais il était transpercé à cause de nos forfaits, écrasé à cause de nos fautes ; sur lui, le châtiment pour notre paix à nous, la guérison par ses meurtrissures ». (traduction Ternant)

 

Mais certains spécialistes (Grelot, Cazelles, Tournay, Ternant, Deneken, Torrell) soutiennent que ce sont les païens qui expriment ces paroles de regret en voyant Israël rétabli dans sa grandeur première. Paul Ternant justifie alors pourquoi les païens, à travers la bouche du prophète, formulent la théorie de la substitution pénale[44] :

 

« Un bon moyen de faire reconnaître par des païens, dans leur langage de païens, leur propre culpabilité et l’innocence d’Israël, c’était de recourir à l’idée archaïque, d’origine païenne, de la substitution de l’innocent aux coupables (…). En présentant ce langage aux rois païens, le poète a pu se souvenir du rite babylonien du mouton (et aussi sans doute du rite ancien du bouc émissaire pratiqué jadis en Israël), chargé des péchés du peuple et du roi lâché dans la campagne le cinquième jour de la fête du Nouvel An, et le combiner dan sa création avec l’idée des maux immérités décrits par le fameux poème babylonien du Juste souffrant (ludlul bel nemeqi, daté de la période cassite : entre 1600 et 1100 avant Jésus-Christ) ».

 

On peut donc conclure avec J.-P. Torrell que la substitution pénale n’a pas de fondement scripturaire (origine extrabiblique) et lui est même impensable[45]. Il est intéressant de noter que le document de la Commission théologique internationale (= CTI) intitulé « questions christologiques » (1979) condamne fermement la substitution pénale, considérant « qu’il ne s’agit pas de penser que Dieu a puni ou condamné le Christ à notre place »[46]

 

 J.-P.Torrell remarque qu’il y a 40[47] allusions du Serviteur souffrant dans le Nouveau Testament. Cela pourrait aller dans le sens de la solidarité retenue par Bernard Sesboüé pour corriger la substitution.

 

  C/ Bernard Sesboüé ou la substitution corrigée par la notion de la solidarité

 

A la fin d’une étude magistrale de sotériologie centrée sur la figure de Jésus « médiateur »,  B. Sesboüé, alors qu’il avait critiqué la substitution au début de son livre, revient étonnamment sur l’idée de substitution. En effet pour lui, la substitution comporte un élément de vérité. Jésus a accompli, à travers une mort qui ne lui était pas due, une rédemption dont nous étions incapables : Jésus substitue son obéissance à notre désobéissance (voir CEC § 615). En ce sens, Jésus prend notre place dans le mystère du salut.

 

Bernard Sesboüé reprend une notion attribuée à Daniel von Allmen : « la substitution initiatique ». Jésus, avec la substitution initiatique, « est venu accomplir pour notre salut ce que nous ne pouvions pas faire par nous-mêmes : nous ouvrir la voie vers le Royaume »[48].

 

Affirmer que le Christ est bien le premier à emprunter la substitution au bénéfice de tous permet d’éviter d’affirmer que le Christ nous supplante. Au contraire « le Christ ne nous exclut pas, il nous représente. Il nous rend  à nous-mêmes, nous rétablit dans notre situation de partenaires de Dieu ; sa liberté ne se substitue pas à la nôtre, mais nous la donne à nouveau »[49].

 

En somme, la substitution n’est qu’un moment passager. Le « à notre place » est commandé  par le « en notre faveur » et ne doit jamais faire oublier le « à cause de nous ».

 

La substitution, ajoute B. Sesboüé, est liée à une notion très fréquente dans la Bible : la solidarité. Elle s’exprime par exemple dans l’attitude du bon Samaritain qui s’est montré le prochain de l’homme tombé aux mains des brigands (Lc 10,36). Jésus n’est pas seulement venu partager notre condition humaine. Il vient prendre notre humanité marquée par le péché pour nous communiquer sa vie divine (admirable échange). En plus d’être une valeur très valorisée aujourd’hui dans la société, la solidarité[50] permet de rendre compte de l’universalité du salut.

 

Si  la notion de « substitution initiatique » permet de sortir des ambigüités de la substitution,  (Jésus ne nous exclut pas, il nous représente), c’est, remarque J.-P. Torrell, au prix d’admettre que « sa notion de substitution n’en est pas une en réalité »[51] : elle reprend la théologie traditionnelle du Corps du Christ développée par saint Paul que l’on verra dans la troisième partie avec Thomas d’Aquin. Si cette distinction est recevable théologiquement, on peut se demander avec J.-P. Torrell si l’employer est vraiment opportun en pastorale. Il est intéressant de noter la grande réserve avec lequel le magistère contemporain emploie le terme de substitution[52]. A la suite de J.-P. Torrell, il est préférable de traduire le « pour » (hyper) contenu dans  des expressions scripturaires nombreuses (Ga 2, 20 ; Rm 8, 32 ; 1 Co 11, 24, etc.) non pas « à notre place » mais plutôt « en notre faveur »[53].

      

Ainsi la substitution pénale n’a pas d’ancrage biblique. Il y a eu une confusion entre expiation et châtiment. B. Sesboüé ajoute que la substitution pénale provient d’« un court-circuit » ou oubli des trois partenaires[54] (ici oubli des hommes). La responsabilité de la mort de Jésus incombe à tous les hommes pécheurs (pas seulement les juifs voir CEC § 598). En réalité, le contexte de 2 Co 5, 21 en donne la clé : il s’inscrit dans le cadre de la réconciliation (katallagè) : « Dieu, dans le Christ, se réconciliait les hommes » (2 Co 5, 19). On peut alors comprendre que le terme de justice contenue dans 2 Co 5, 21 non dans le sens vindicatif (Dieu est juste parce qu’il inflige des sanctions à la manière humaine), mais au sens de la sainteté, l’opposé du péché. Le pour nous doit se comprendre non à notre place, mais en notre faveur.

 

Ainsi la substitution pénale est une manière irrecevable de comprendre la solidarité salvifique entre Jésus et les hommes. Le salut, mystère de la foi qui n’a jamais eu besoin d’être défini par le magistère, ne s’enferme pas dans un discours unique mais s’exprime en plusieurs concepts à prendre en compte : rédemption, réparation, expiation, satisfaction (CEC § 616). Trois théologiens catholiques situés à des époques différentes (Irénée, Thomas d’Aquin et F.-X. Durrwell), vont nous aider à comprendre comment la mort de Jésus nous concerne et nous sauve.

 

 

III) Comment la mort de Jésus peut-elle nous concerner et sauver tous les hommes ?

 

  A/ La sotériologie d’Irénée ou le « Christ récapitulateur » en tant que Nouvel Adam

 

A force d’entendre « Il est mort pour notre salut », spontanément le salut évoque l’image de la Croix. Or pour Irénée de Lyon (130 env.- env. 208), nous sommes sauvés par la vie entière de Jésus (Il a sanctifié tous les âges, A.H., II, 22, 4, voir CEC § 517). Nous suivrons la pensée d’Irénée à partir de sa synthèse théologique, Adversus Haereses[55] (180-185).

 

En effet, les controverses christologiques avec les gnostiques ont amené Irénée à justifier l’Incarnation par son rôle salvifique. Pour que le salut s’opère, il a fallu l’Incarnation de Jésus, médiateur entre Dieu et les hommes (A.H.III, 18, 7). Il est essentiel que Jésus soit médiateur, car c’est ce qui permet à Jésus de faire le pont entre Dieu et les hommes.

 

Mais le salut ne s’est pas produit uniquement par l’Incarnation de Jésus. L’originalité d’Irénée est de déployer sa théologie autour du thème paulinien de la récapitulation (anaképhalaiosis, Rm 13, 9 ; Ep 1, 9-10) opérée par le Christ. Jésus récapitule l’humanité :

 

« Lorsqu’il s’est incarné et s’est fait homme, il a récapitulé en lui-même la longue série des hommes et nous a procuré le salut en résumé, afin que ce que nous avions perdu en Adam, d’être à l’image et à la ressemblance de Dieu, nous le recouvrions dans le Christ Jésus » (A.H. III, 18, 1).

 

L’icône byzantine de l’Anastasis dans laquelle on voit Jésus descendre aux enfers et y saisir le poignet d’Adam et d’Eve pour les entraîner vers le Père permet de comprendre le sens de la récapitulation. Elle signifie que, résumé dans le salut d’Adam, Jésus reprend (recrée) en lui toute l’humanité et son histoire. Elle comporte une valeur universelle parce qu’Irénée la relie à la typologie de Paul, à savoir Jésus Nouvel Adam (Rm 5, 12-21 ; 1 Cor. 15, 20-22 ; 1 Cor. 15, 45-49). C’est pourquoi par le moyen de la récapitulation (du latin caput, la tête), Jésus agit sur tous les hommes (1 Tm 2, 1-7) :

 

« De même que le Christ est premier dans les choses célestes, spirituelles et invisibles, il est aussi premier dans les choses célestes, visibles et corporelles, il prend la qualité de chef lui-même et, se mettant comme Tête de l’Eglise (Col. 1, 18), il attirera tout à lui au temps marqué » (A.H.III, 16, 6).

 

Mais l’Incarnation n’explique pas l’activité rédemptrice du Christ en elle-même. L’obéissance du Christ à la Croix récapitule la désobéissance d’Adam (A.H., III, 18, 7).

 

De cette brève présentation de la sotériologie d’Irénée, on peut retenir 3 aspects principaux.

 

Premièrement, c’est l’obéissance du Christ qui sauve et non la quantité de sang ! On est donc loin des représentations morbides de la Passion (la crucifixion vue par Mathias Grünewald (1450-1528) ou du triomphe de la mort par Peter Bruegel dit l’Ancien (1525-1569) qui avait cours dans la période de Luther marquée par une grande angoisse eschatologique. Au contraire, dans le christianisme antique, le salut n’est pas réductible au péché, mais renvoie davantage à une dimension positive : « participation à la vie divine » (2 P 1,4).

 

Deuxièmement, resituer l’Incarnation dans l’économie du salut (dessein bienveillant de Dieu) corrige une vision juridique de la rédemption vue comme une restauration du statu quo ente (état de justice originelle). L’incarnation est économique et elle place les hommes dans un nouveau régime de relation : elle ne fait pas que réparer l’offense faite à Dieu par l’homme en Adam, elle conduit l’homme à devenir fils adoptif de Dieu[56] L’incarnation est re-création de l’homme.

 

Troisièmement, la typologie Jésus Nouvel Adam permet la valeur universelle de la récapitulation dont il revient librement aux hommes de ratifier leur appartenance au Christ.

 

Vatican II validera l’idée de Jésus récapitulateur, notamment dans Gaudium et Spes (GS n° 22,1) et Lumen Gentium (LG n° 13,2). Après Augustin, Irénée est le Père de l’Eglise le plus cité dans le Catéchisme de l’Eglise catholique. Irénée est une autorité d’une grande actualité.

 

Avec Thomas d’Aquin, on va voir une autre manière d’exprimer la solidarité salvifique de Jésus envers les hommes que celle de la récapitulation d’Irénée : en raison de la grâce capitale qui relie le Christ aux hommes, nous sommes sauvés par les mérites du Christ dans sa Passion communiqués aux membres de l’Eglise par l’efficience instrumentale du Christ.

 

  B/ Thomas d’Aquin ou le salut par la valeur méritoire du Christ dans sa Passion 

 

Comme Irénée, Thomas d’Aquin (1225-1274) soutient que tous les mystères du Christ sont sauveurs (S.T. IIIa, q. 48) et il replace l’Incarnation dans l’économie du salut. Cela est exprimé dans le plan[57] de sa dernière Somme, la Somme de la théologie (S.T., 1266-1273) que nous allons suivre.

 

Il réaménage la sotériologie de la satisfaction d’Anselme par trois aspects :

 

- Pas de nécessité absolue de l’Incarnation mais convenance (S.T. IIIa, q. 1, a. 2.).

- Pas de nécessité de la Croix mais convenance  (S.T. IIIa, q. 46, a. 1).[58]  

- C’est le mérite et non la satisfaction qui est la pièce centrale de la construction thomasienne[59] : Thomas situe en premier le mérite et, ensuite, la satisfaction (S.T. IIIa, q. 48)[60].

 

         Des cinq modalités efficientes de la Passion (le mérite, la satisfaction, le sacrifice, le rachat et l’efficience instrumentale) que Thomas d’Aquin expose dans la S.T. IIIa q. 48, on se limitera à la plus importante : le mérite (du latin meritum, droit à la récompense, a. 1). En effet, selon Thomas d’Aquin, les hommes sont sauvés parce que Jésus a mérité pour nous auprès de Dieu la grâce du pardon des péchés et de la vie éternelle.

 

Posons la question suivante : comment la Passion du Christ nous sauve-t-elle ? Est-ce suffisant, avec Pierre Abélard (1079-1142), d’affirmer que la Passion agirait essentiellement en vertu d’un choc qu’elle provoque chez celui qui en fait mémoire ? En effet, en contemplant la Passion, l’homme comprend de quel amour il a été aimé (« Voilà le prix que Jésus a payé pour moi ! ») et le provoque à rendre amour pour amour. Certes, sainte Thérèse d’Avila (1515-1582) s’est « convertie » en  regardant un Christ flagellé, mais combien de témoins de la Passion du Christ en sont restés indifférents. En réalité, l’impact de la Passion n’est efficace que par une grâce intérieure. La question est alors la suivante : comment la Passion nous a-t-elle valu le don de l’Esprit ?

 

Thomas d’Aquin y répond de deux manières : par les médiations ascendantes et descendantes. On se limitera à regardera l’aspect descendant en insistant sur l’efficience  instrumentale de Jésus et de son action sur les hommes en raison de la grâce capitale.

 

Comment le salut se communique-t-il aux hommes ? Par l’efficience instrumentale du Christ. Suivant le concile de Constantinople III (680-681), il a été établi que s’il y a deux natures dans le Christ (apport de Chalcédoine, 451), il y a aussi deux volontés et deux opérations, humaine et divine. Cela veut dire que l’action humaine du Christ est toujours au service de son action divine. C’est là où Thomas d’Aquin introduit la notion d’instrument. L’humanité du Christ est l’instrument (organon) de sa divinité (S.T. IIIa, q. 19, a.1). Il n’est pas à comprendre comme un instrument passif,  inerte, comme la flûte. C’est un terme analogique. Il sera refusé plus tard par Luther[61].

 

Si l’humanité du Christ nous sauve, il reste à se demander comment le mérite personnel de du Christ  obtenu par sa Passion sur la Croix nous sauve. En réalité le mérite n’est pas à comprendre au sens individuel mais communautaire. Le mérite personnel du Christ rejaillit sur tous les membres de l’Eglise. En effet, suivant la conception paulinienne du Corps du Christ (soma tou Christou, Col 1, 17-20 ; Ep 1, 7-10, etc.) développée notamment par Augustin,  le Christ est la tête (ou chef, képhalé, caput) de l’Eglise. Thomas d’Aquin l’exprime clairement :

 

«  Au Christ la grâce a été donnée non seulement comme à une personne singulière, mais en tant qu’il est le chef de l’Eglise, pour que de lui elle rejaillisse sur ses membres. C’est pourquoi les œuvres du Christ ont rapport tant à lui-même qu’à ses membres, comme les œuvres d’un autre homme établi en grâce ont rapport à lui-même. Or il est manifeste que quiconque établi en grâce souffre pour la justice, mérite par là le même salut pour lui… Donc le Christ par sa passion a mérité le salut, non seulement pour lui, mais encore pour tous ses membres » (S.T. IIIa, q. 48, a. 1).

 

Cette notion de grâce capitale du Christ (grâce d’être pour tous la source de grâce, exposée déjà dans S.T. IIIa, q.8) permet alors de comprendre comment la valeur méritoire du Christ (mérite personnel du Christ, singulier et historiquement situé) peut rejaillir sur tous les membres de l’Eglise par la grâce capitale du Christ. Pour autant, le salut n’est pas automatique comme si les hommes étaient passifs. Thomas d’Aquin reprend la citation déjà citée d’Augustin suivant laquelle l’homme doit participer au salut.

 

On comprend alors que si Jésus meurt « pour nous », ce pour nous à valeur non pas de « à notre place » mais plutôt « au nom de » (Jésus nous représente).

 

Ainsi, Thomas d’Aquin précise la modalité du salut de tous les hommes par la notion de grâce capitale du Christ. Une grâce venant de Dieu et qui se communique par l’efficience instrumentale du Christ. Vatican II reprendra cette notion de Corps du Christ (LG n°7 et 8).

 

En situant le mérite avant la satisfaction, Thomas d’Aquin veut signifier que l’important est moins le rétablissement d’un ordre divin perturbé  par le péché (satisfaction), que l’établissement d’une œuvre de justice venue du cœur même de l’humanité, grâce à Jésus. En effet, le mérite appartient à l’ordre de la justice. En plaçant cette notion de mérite au début de sa réflexion, il situe la mort de Jésus comme une œuvre de justice animée par l’amour. Jésus nous représente et c’est vrai aussi pour la satisfaction. Mais la différence est que Jésus mérite d’abord pour lui ce qu’il mérite pour les siens, tandis qu’il n’a en aucune manière à satisfaire pour lui. Il n’est pas puni par Dieu, il ne se substitue pas à nous, mais par amour, en prenant la tête il nous représente. C’est pourquoi il était convenant à Jésus de prendre ce chemin de souffrance.

 

Mais qu’en est-il de la portée de la résurrection de Jésus pour le salut des hommes ? Thomas d’Aquin ne l’évacue pas mais en parle peu[62] (S.T. IIIa, q. 56). François-Xavier Durrwell va nous aider à comprendre l’impact sotériologique de la résurrection de Jésus sur les hommes.

 

  C/ François-Xavier Durrwell ou une théologie de la Croix articulée à la Résurrection

 

         Si le premier livre de François-Xavier Durrwell (1912-2005), La résurrection de Jésus, mystère de salut (1950) a eu un tel retentissement en Occident (11 fois édité en français), c’est parce que ce livre a profondément modifiée la conception du salut tel que les manuels de l’époque le présentait. F-X. Durrwell s’en explique dans son livre Christ notre Pâque[63] (2001) :

 

« Dans les cours de théologie au séminaire et dans les Facultés catholiques que j’ai suivis jusqu’en 1940, je n’ai jamais entendu prononcer le mot « mystère pascal ». (…) A cette époque, on faisait peser sur la seule mort de Jésus tout le poids de la rédemption. De la résurrection on soulignait seulement l’importance apologétique. (…) Cet enseignement était morcelé. Aucun lien ne reliait les grandes disciplines (…) De l’admirable cathédrale du mystère révélé, où tout fait corps, on avait enlevé la clé de voûte ».

 

Or un matin de 1940, lisant Ga 4,1-6, il prend conscience que la résurrection n’est pas seulement un mystère personnel du Christ dans lequel il est passé de la chair à l’Esprit, mais qu’il est devenu lui-même salut pour nous. « Le Christ pascal est la clé de voûte de la cathédrale théologique[64]». « Le vrai point de départ est dans le mystère propre à la résurrection[65]» et non plus le péché à réparer comme le soutenait la théologie juridique. La mort du Christ n’est salvifique que parce que Dieu l’a glorifié et ressuscité[66]. La résurrection du  Christ opère le pardon des péchés et la justification des pécheurs (Rm 4,25), accomplissant l’adoption filiale (CEC § 654).

 

A partir de sa réflexion la plus achevée (Christ notre Pâque) qualifiée de « reprise » (« lier la gerbe » et « en faire l’offrande du soir[67] »), on parlera du dépassement de la théologie juridique par sa théologie personnaliste. Le Christ pascal est en personne le salut et c’est par la communion à sa personne que l’on peut avoir accès au Père. Il en suit au moins deux conséquences.

 

Si la rédemption se réalise en Christ (1 Co 1, 30 ; Col 2, 12, etc.), elle ne peut se réduire à un acte posé jadis. « Elle n’a rien d’un prix payé en vue du rachat[68]». La mort de Jésus n’est pas une punition subie en faveur des coupables, c’est plutôt le Père qui a payé le prix : « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique » (Jn 3, 16, Rm 8, 32). La rédemption est un don gratuit, une œuvre que Dieu réalise : « c’est Dieu, qui en Christ, se réconciliait avec les hommes » (2 Co 5, 19). Elle se réalise dans le Christ qui devient le mystère du salut.

 

 Si la rédemption se réalise en Christ, cela renouvelle la conception du mérite. Pour la théologie juridique, Jésus, avait, par sa mort, acquis des mérites que l’Eglise était chargée de distribuer aux croyants. Mais affirme F.-X. Durrwell, « ce que le Christ mérite, c’est de naître à la plénitude filiale[69] ». C’est pourquoi le mérite n’est pas un bien extérieur à Jésus distribué par Dieu, mais au contraire un don. « Mériter, c’est accueillir le don de Dieu[70] ».  C’est ce don de Dieu reçu qui nous sauve, par notre communion avec Jésus en sa Pâque. Alors les sacrements prennent sens : ils nourrissent cette vie de communion pascale, principalement le baptême et l’eucharistie. En sachant avec Gaudium et spes au numéro 22,5[71]qu’ils ne sont pas les seules voies de salut.

 

Retenons trois aspects essentiels de la sotériologie de F.-X. Durrwell.

 

Premièrement, la résurrection du Christ opère le pardon des péchés et la justification des pécheurs. Elle nous concerne car elle est un événement du passé qui informe le présent en ce sens que ceux qui accueillent le Christ aujourd’hui sont rendus contemporains de la résurrection du Christ dans laquelle ils passent de la mort à la vie divine (CEC § 1085).

 

Deuxièmement, en remettant au centre le mystère pascal (validé à Vatican II[72]), ceci l’a conduit à renouveler la conception du mérite. Nous ne sommes pas sauvés par les mérites du Christ considérés comme un bien extérieur à Jésus distribué par Dieu, mais par notre communion avec Jésus en sa Pâque.

 

Troisièmement, F.-X. Durrwell  retrouve par certains aspects la théologie d’Irénée : une théologie nourrie de sève biblique, trinitaire et unissant création et rédemption[73].

Mais en parlant de la rédemption exclusivement à partir de la résurrection, n’est-ce pas méconnaître l’épaisseur historique de toute la vie de Jésus et son importance pour le salut ? 

 

 Conclusion

 

L’étude est partie de la citation paulinienne de 2 Co 5, 11 qui a été interprétée par Luther dans le sens d’une substitution pénale. Cette thèse est irrecevable car elle n’a pas d’appui scripturaire et implique à la fois une mauvaise image de Dieu (vengeur, cruel) et déresponsabilise les hommes incapables de coopérer au salut. Cette erreur provient à la fois d’une confusion entre expiation et châtiment et d’« un court-circuit » ou oubli des trois partenaires (ici oubli des hommes). Le « pour nous » doit être compris non à notre place mais en notre faveur.

 

Avec Irénée, on a découvert que le salut n’est pas seulement offert par la Croix, mais que toute la vie du Christ nous sauve. Resituer l’Incarnation dans l’économie du salut a permis de sortir de la vision juridique de la rédemption considérée comme une réparation pour avoir une vision économique du salut ayant pour finalité « la participation à la vie divine » (2 P 1,4). La typologie de Jésus Nouvel Adam permet d’expliquer la valeur universelle de la récapitulation opérée par le Christ. Thomas d’Aquin corrige la sotériologie de la satisfaction d’Anselme en soutenant que nous sommes sauvés par les mérites du Christ-tête communiqués aux hommes par son efficience instrumentale. L’apport de F.-X. Durrwell a été de montrer que la résurrection du Christ opère le pardon des péchés et la justification des pécheurs.

 

Si une des limites de la sotériologie de Thomas d’Aquin a été de peu prendre en compte la portée sotériologique de la résurrection, si sa manière d’exposer sa réflexion peut paraitre hermétique à certains car très éloignée de notre façon de voir, si elle située historiquement et peut être améliorée, sa sotériologie nous apparait néanmoins la plus satisfaisante. En effet, il y a une articulation harmonieuse dans la personne de Jésus des deux éléments, descendant et ascendant (en exprimant la causalité salvifique de la Passion sous cinq modalités), de la médiation salvatrice. Son analogie scripturaire du Christ-tête est plus satisfaisante que l’idée d’Anselme d’un contrat entre Dieu et Jésus. Mais surtout, contrairement à la substitution pénale qui considère que la satisfaction est un préalable au pardon, il soutient que la justice divine ne s’oppose pas à la miséricorde (S.T. IIIa, q. 46, a. 1).

 

Grégory Woimbée[74] va nous aider à le comprendre. Dieu pouvait pardonner sans aucune démarche de la créature, mais paradoxalement le pardon perdrait de sa gratuité. Il faut que nous participions au salut, sinon il nous serait donné automatiquement. Si le pardon ne requérait pas la liberté humaine (pénitence), alors il ne serait pas plus gratuit puisqu’il supposerait que l’homme n’est pas libre. La gratuité du pardon de Dieu, le fait qu’il ne soit pas relatif à nos mérites suppose une réponse active de la part de l’homme pécheur. Nos mérites, nous les devons à Dieu au sens où Dieu mérite notre amour, non pas au sens où il l’attend comme condition de son amour (l’amour qui sauve est inconditionnel et c’est parce qu’il est inconditionnel que nos mérites sont requis). Nos mérites sont l’effet de la grâce de Dieu. On comprend alors pourquoi, si la Passion n’était pas nécessaire pour le salut de l’humanité, il était convenant de nous libérer par la Croix car elle met en relief la grandeur et la dignité de l’homme. Jean Paul II[75] peut alors affirmer que « la Croix est le couronnement de l’amour miséricordieux de Dieu pour l’homme ». En définitive, Dieu nous sauve par l’Incarnation du Christ et par la Croix, folie par excès d’amour.

 

Suivant Walter Kasper[76] qui soutient que « Jésus-Christ est l’une des figures avec lesquelles vous n’avez jamais fini de l’explorer », on pourrait poursuivre cette étude par ces trois pistes :

 

Avec la lettre aux Hébreux, montrer que le Christ nous sauve en tant que grand prêtre de la Nouvelle Alliance.

Avec Irénée de Lyon, montrer que la récapitulation ne sauve pas seulement tous les hommes mais contient une portée cosmique.

Avec F.-X. Durrwell, montrer que l’eucharistie est le résumé du mystère pascal. 

 

 

 

Bibliographie

 

Ouvrages magistériels :

 

Catéchisme de l’Eglise catholique (= CEC), Paris, Mame /Plon, 1992.

Commission théologique internationale (= CTI). Textes et documents (1969-1985), Paris, Cerf, 1988.

Jean Paul II, Lettre encyclique Dives in Misericordia, Paris, Cerf, 1980.

Vatican II, Gaudium et Spes (= GS).

Vatican II, Lumen Gentium (= LG).

Vatican II, Sacrosanctum concilium (= SC).

 

Auteurs :

 

Anselme de Cantorbéry, Pourquoi Dieu s’est fait homme, trad. par René Roques, Paris, Cerf, SC 91, 1963.

Hans Urs von Balthasar, La Dramatique divine, tome III : L’action, Namur,  éd Culture et vérité, 1980.

Serge-Thomas Bonino, Il m’a aimé et ses livré pour moi, Paris, Parole et silence, 2013.

Jean Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident : XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983.

François-Xavier Durrwell, Christ notre Pâque, Montrouge, Nouvelle Cité, 2001.

François-Xavier Durrwell, La résurrection de Jésus, mystère de salut, Paris, éd Mappus, 1950.

Jean Galot, La rédemption mystère d’alliance, Paris, Desclée de Brouwer, 1965.

Jean Galot, Libérés par l’amour. Christologie III, Paris, Parole et Silence, 2001.

Irénée de Lyon, Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, trad. par Adelin Rousseau, Paris, Cerf, 1984.

Walter Kasper, Jésus le Christ, Paris, Cerf, 1976.

Marc Lienhard, Luther, témoin de Jésus-Christ, Paris, Cerf, 1973.

Ferdinand Prat, La théologie de saint Paul (2 vol.), Beauchesne, 19133 ; particulièrement vol. 2 p. 308-315.

Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur : essai sur la rédemption et le salut, tome I : problématique et relecture doctrinale, Paris, Desclée de Brouwer, 1988.

Bernard Sesboüé, Tout récapituler dans le Christ : christologie et sotériologie d’Irénée de Lyon, Paris, Desclée de Brouwer, 2000.

Basil Studer, Dieu sauveur. La rédemption dans la foi de l’Eglise ancienne, Paris, Cerf, 1989.

Paul Ternant, Le Christ est mort « pour tous » : du serviteur Israël au serviteur Jésus, Paris, Cerf, 1993.

Thomas d’Aquin, Somme de théologie, IIIa q. 46-59.

Jean-Pierre Torrell, Pour nous les hommes et pour notre salut, Paris, Cerf, 2014.

H. E. W. Turner, Jésus le sauveur. Essai sur la doctrine patristique de la rédemption, Paris,

      Cerf, 1965.         

Grégory Woimbée, Leçons sur le Christ. Introduction à la christologie, Perpignan,  Artège, 2013.

 

 Article :

 

Gérard Remy, « La substitution. Pertinence et non-pertinence d’un concept théologique, Revue thomiste 94, 1994, p. 559-600.

 

Frère Jean Raczynski

 


 

[1] « Bruce tout puissant » est le titre d’un film réalisé en 2003 par Tom Shadyac. Il raconte les péripéties de Bruce Nolan, reporter vedette d’une des chaines de télévision de Buffalo qui, suite à la perte malheureuse de son emploi, accuse Dieu de tous les maux. Dieu lui apparait et lui confie les pleins pouvoirs divins pendant une semaine. 

[2] « Nous espérions, nous que c’était lui qui allait délivrer Israël …» (Lc 24, 21).

[3] Le mot sophia « sagesse » est très utilisé par Paul (28 fois sur 51 dans le N.T.). Alors que la « Croix » est considérée soit comme un « scandale » (pour les juifs) soit comme une « folie » (pour les païens, 1 Co 1, 23-24) Paul est le seul à établir un parallélisme audacieux entre « croix » et « sagesse » : « il est devenu pour nous sagesse qui vient de Dieu » (1 Co 1, 30).

[4] « Le Christ n’a pas commis de faute (…) Lui qui, insulté, ne rendait pas l’insulte, souffrant, ne menaçait pas, mais s’en remettait à celui qui juge avec justice. Lui qui, sur le bois, a porté lui-même nos fautes dans son corps » (1P 2, 22-24).

[5] « Maudit quiconque pend au gibet » (Dt 21, 23).

[6] Hans Urs von Balthasar, La Dramatique divine, tome III : L’action, Namur,  éd. Culture et vérité, 1980, p. 216-219.

[7] Il s’agit de prendre en compte à la fois que Jésus est livré par le Père pour nous tous (Mt 17, 22 ; Mt 20, 18, etc.) et que Jésus se livre librement  « je le fais de moi-même » (Jn  10, 17). 

[8] Le don « pour  nous» va jusqu’à un véritable échange : « Celui qui n’avait pas connu le péché, Dieu l’a fait péché pour nous » (2 Co 5, 21) ; il est devenu « malédiction » (Ga 3,13) ; Jésus est devenu « pauvre » (2 Co 8,9) ; « l’Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jn 1, 29).

[9] L’homme est libéré de l’esclavage du péché (Rm 7 ; Jn 8, 34), du diable (Jn 8,44) ; 1 Jn 3,8), « des éléments du monde » (Ga 4,3 ; Col 2,20), du pouvoir des ténèbres (Col 1,13), de la loi (Rm 7,1), de « la loi du péché et de la mort » (Rm 8,2) et de « la colère qui vient » (orgè, Th 1, 10). Cette libération est, selon le modèle de la rédemption d’Israël de l’esclavage païen, illustrée comme paiement d’un prix très élevé (le sang du Christ ; 1 Co 6,20 ; 7,23 ; 1 P 1, 18 s), comme « rachat » (lutron, Mc 10, 45) comme « propitiatoire » (hilastèrion, uniquement en Rm 3,25, c’est-à-dire le couvercle de l’Arche de l’Alliance, en hébreu Kapporet) pour une rédemption éternelle (He 9, 12).

[10] La notion scripturaire de la « colère de Dieu » (Mt 3, 7 ; Rm 1,18 ; Ep 2, 5) ne doit pas faire oublier que le salut se comprend par l’amour miséricordieux de Dieu. « Dieu en effet a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique… » (Jn 3, 16). Ainsi rien «  ne pourra jamais nous séparer de l’amour de Dieu, en Jésus Christ, notre Seigneur » (Rm 8, 39).

[11] Il peut être complété par le livre de Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur : essai sur la rédemption et le salut tome I : problématique et relecture doctrinale, Paris, Desclée, 1988, p. 50-52. La première partie de notre étude s’inspirera principalement de ce livre.  

[12] Par exemple, le terme de « rachat » (ou « rançon », Mt 20, 28) est une métaphore qui permet de dire que nous avons été rachetés à grand prix. Le Christ y a mis le prix. On le reverra avec Anselme qui critique la théorie du droit du  démon. 

[13] C’est un titre rare qui se retrouve trois fois chez Paul (Ga 3,19-20 ; 1 Tm 2,5) et trois fois dans la lettre aux Hébreux.

[14] Aujourd’hui, le terme de médiateur renvoie à celui de l’intermédiaire : le médiateur de la justice, chargé de résoudre les conflits entre l’administration de l’Etat et les particuliers. Mais Jésus n’est pas un intermédiaire comme s’il était entre Dieu et les hommes. Dieu est à l’infini. Il n’y a pas de milieu entre l’homme et Dieu. Jésus est le seul et unique médiateur en tant que vrai homme et vrai Dieu.

[15] Cela renvoie par exemple au thème de la divinisation, mais aussi au thème de la rédemption ou rachat.

[16] Cela renvoie par exemple à l’idée de sacrifice, d’expiation et de propitiation.

[17] Jésus est le « premier–né d’une multitude de frères » affirme saint Paul (Rm 8, 29).

[18] En effet, si on ne prend que le mouvement descendant, Dieu nous sauve sans nous. Nous sommes de purs objets passifs, soumis au gré de l’arbitraire divin. Si on ne prend que le mouvement ascendant, nous nous sauvons sans Dieu : c’est du pélagianisme ou l’idée selon laquelle la grâce ne serait pas nécessaire et que nous n’avons pas besoin de Dieu pour nous sauver. Or Augustin (354-430) montre bien qu’il faut tenir ensemble ces deux mouvements : « Dieu qui t’a créé sans toi ne te sauve pas sans toi » (Sermon 169, XI, 13). Jean-Pierre Torrell, Pour nous les hommes et pour notre salut, Paris, Cerf, 2014, p. 14-15.

[19] Pour les Pères, la priorité accordée à la médiation descendante s’exprime dans la  double formule : « Pour nous » et « pour notre salut ». Ce « pour » dit la priorité de la médiation descendante. Autrement dit, ils accordent la priorité à Dieu : tout vient de Dieu et de sa grâce. Avec  H. E. W. Turner, on peut résumer la sotériologie des Pères autour de quatre thèmes principaux : le Christ lumière, le Christ vainqueur, le Christ divinisateur et le Christ agneau immolé. Ces quatre thèmes doivent être tous être pris en considération pour obtenir une théologie équilibrée. H. E. W. Turner, Jésus le sauveur. Essai sur la doctrine patristique de la rédemption, Paris, Cerf, 1965. 

[20] Pour les Pères, Dieu n’a besoin de rien. Le sacrifice du chrétien est demandé par Dieu parce qu’il est un bien pour l’homme. En effet, le propre du culte chrétien, c’est le sacrifice spirituel qui s’exprime dans la reconnaissance de Dieu et l’amour du prochain. Contrairement à l’opinion commune suivant laquelle le sacrifice se réduirait à une exécution d’une victime ou autre, selon la définition du sacrifice d’Augustin, (« le vrai sacrifice est toute l’œuvre  accomplie en vue de nous unir à Dieu dans une sainte communion, c’est-à-dire toute œuvre rapportée à ce bien suprême grâce auquel nous pouvons véritablement être heureux », La Cité de Dieu, X, 6) la dimension onéreuse n’est pas mentionnée.

[21] Ambroise (339-397) est le premier à avoir appliqué la notion de satisfaction à propos du Christ en Croix. Mais à l’instar des autres Pères, il n’a pas élaboré une théologie systématique de la rédemption.

[22] Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur : essai sur la rédemption et le salut tome I : problématique et relecture doctrinale, Paris, Desclée, 1988, p. 332-336.

[23] C’est le point essentiel. Aucune satisfaction ne serait proportionnée à la valeur infinie du plus petit péché au regard de la majesté offensée de Dieu. Mais ne suffit-il pas de se repentir du péché pour recevoir le pardon ? Anselme répond à cette objection : « Tu n’as pas encore considéré de quel poids est le péché ». Il serait mieux de détruire le monde entier que de faire seulement la minime chose contre la volonté de Dieu (CDH I, 21). 

[24] Dieu ne peut accepter de voir son dessein d’amour connaître un échec total. (CDH II, 1-5).

[25] D’une part nul homme ne peut « satisfaire » et pourtant c’est à l’homme qu’il incombe de satisfaire. D’autre part, seul Dieu serait capable d’accomplir une satisfaction digne de Dieu, mais il ne servirait à rien que Dieu satisfasse à la place de Dieu, sinon l’homme serait sauvé sans lui. L’Incarnation du Christ est donc nécessaire. (CDH II, 11-13).

[26] Origène (185-253) pense que le prix de notre rachat qui est le sang du Christ a été versé en rançon au démon qui détenait l’homme en servitude. Le démon avait, en raison du péché de l’homme, acquis des droits sur l’homme. Cette théorie s’appuie sur l’idée scripturaire du rachat (ou rançon,  Mt 20,28) qui est compris au sens actuel du terme : rançon versée au ravisseur pour récupérer un otage. A qui serait alors payé le prix ? Au démon. Mais c’est impossible. Le démon n’a aucun droit sur l’homme. Le démon n’est pas l’égal de Dieu, mais sa créature. (CDH I, 7, CEC § 1850).

[27] Voir le décret de la justification, au chapitre VII, de la session VI, 1546. Il ne donne pas de définition à la satisfaction.

[28] Dans la perspective de l’époque féodale, il présente Dieu comme le suzerain, qui possède un dominuim (droit de propriété) absolu sur tout ce qui lui appartient. Les rapports entre Dieu et l’homme sont présentés comme ceux du maître à l’esclave. C’est trop quantitatif. Il raisonne sur le plan d’une justice commutative où les échanges et rapports entre les personnes sont situés sur le même plan. Voir Grégory Woimbée, Leçons sur le Christ. Introduction à la christologie, Perpignan, Artège, 2013, p. 446.   

[29] On verra dans la troisième partie que Thomas d’Aquin emploiera une application du mérite du Christ à l’humanité d’une manière plus scripturaire et satisfaisante avec la solidarité du Christ-Tête avec son corps ecclésial.

[30] « Minuit, chrétiens, c’est l’heure solennelle où l’Homme-Dieu descendit jusqu’à nous pour effacer la tache originelle et de son Père apaiser le courroux ». Le cantique Minuit, Chrétiens, écrit en 1843 par Placide Cappeau et mis en musique par Adolphe Adam (en 1847) a frappé l’imaginaire chrétien. Il a été réinterprété en 2006 par Roberto Alagna et aussi dernièrement par les Chœurs de l’Armée Rouge. Cité dans Jean-Pierre Torrell, Pour nous les hommes et pour notre salut, Paris, Cerf, 2014, p. 179. 

[31] Marc Lienhard, Luther, témoin de Jésus-Christ, Paris, Cerf, 1973, p. 127.   

[32] Jean-Pierre Torrell, Pour nous les hommes et pour notre salut, Paris, Cerf, 2014, p. 230.

[33] La Zizanie, p. 47, image et inconvénients repris du livre de Serge-Thomas Bonino, Il m’a aimé et s’est livré pour moi, Paris, Parole et silence, 2013, p. 72-73. 

[34] Durrwell (1912-2005) ajoute que si tout a été réglé par la mort du Christ, on a du mal à comprendre à quoi peuvent servir alors les sacrements, à quoi peut servir l’Esprit-Saint dans la rédemption. On reverra cela dans la troisième partie.

[35] La théorie de la substitution chez les protestants se déploie en trois formes différentes. On peut distinguer la substitution dans la culpabilité (Jésus est identifié aux pécheurs), la substitution dans la condamnation (Jésus a été puni en raison de nos fautes) et la substitution dans le tourment infernal (Jésus a réellement subit le tourment des damnés). Jean Calvin (1509-1564) soutient la thèse de la substitution dans la condamnation. Plus proche de nous, Barth ou Pannenberg soutiennent aussi la thèse de la substitution pénale. Jean Galot, La rédemption, mystère d’alliance, Paris, Desclée de Brouwer, 1965, p. 250-259. 

[36] On peut voir un florilège de la substitution pénale chez les catholiques dans le livre de Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur : essai sur la rédemption et le salut tome I : problématique et relecture doctrinale, Paris, Desclée, 1988, p.69-83. Citons par exemple au XVIIe siècle J. Bossuet, au XIXe siècle le célèbre cantique « Minuit, chrétiens qui a bercé de nombreuses générations de chrétiens, ce qui atteste que c’est une notion qui était entrée dans la pastorale.

[37] C’est une expression attribuée à Jean Delumeau. Elle se trouve dans la troisième partie de son livre Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident : XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983, p. 369-551.

[38]« Il a été fait pour nous » est une métonymie (du grec metônumia, « changement de nom », de meta et onoma) c’est-à-dire une figure de rhétorique qui désigne un procédé de langage par lequel on exprime un concept au moyen d’un terme désignant un autre concept qui lui est uni par une relation nécessaire. Par exemple, elle dit l’action pour l’effet. 

[39] Jésus déclare à de nombreux endroits qu’il est exempt du péché (Jn 8,46 ; 8,20 ; 14, 30). Le concile d’Ephèse repris par celui de Chalcédoine (451) affirme comme étant de foi que le Christ n’avait, au cours de son existence, commis aucun acte qui pouvait le séparer de Dieu : l’impeccabilité du Christ. Si on soutient que le Christ est Dieu, on ne peut pas dire qu’il n’est pas saint. Grégory Woimbée, Leçons sur le Christ. Introduction à la christologie, Perpignan, Artège, 2013, p 312-315.

[40] Jean Galot, Libérés par l’amour. Christologie III, Paris, Parole et Silence, 2001, p. 201.

[41] Cela provient d’une confusion entre expiation et châtiment. Si dans le langage ordinaire expier revient à dire que l’on subit un châtiment, dans le langage religieux l’expiation est comprise comme une « cérémonie religieuse publique destinée à réparer une faute commise contre la loi divine ». Il faut donc comprendre le terme d’expiation dans le sens du pardon (intercession) ou réconciliation (voir CEC § 433). L’expiation ne désigne pas une initiative de l’homme qui se rendrait Dieu favorable, mais au contraire, c’est Dieu qui prend l’initiative de pardonner à l’homme. Jean-Pierre Torrell, Pour nous les hommes et pour notre salut, Paris, Cerf, 2014, p. 281-291.

[42] Jean-Pierre Torrell résume en ces termes la réflexion de René Girard : « Sans entrer dans les détails, on peut dire que pour René Girard, tout sacrifice religieux se ramène au rite du bouc émissaire, qui n’est que l’expédient que les sociétés primitives ont trouvé de mieux pour se libérer de la violence, elle–même née de la rivalité mimétique entre les hommes (la concurrence du désir) ». Jean-Pierre Torrell, Pour nous les hommes et pour notre salut, Paris, Cerf, 2014, p. 210.

[43] Jean-Pierre Torrell renvoie à la note de la nouvelle TOB (2010) : « le verbe grec (airô, airein), signifie soulever et, à partir de là, soit porter, prendre sur soi, soit emporter, ôter, faire disparaitre. C’est en ce dernier sens que Jean l’utilise habituellement (voir 2, 16 ; 5, 8-12 ; 10,18 ; 1 Jean 3, 5) ».  Ibid p., 211-212.

[44]  Paul Ternant, Le Christ est mort « pour tous » : du serviteur Israël au serviteur Jésus, Paris, Cerf, 1993, p. 94.

[45] « L’idée de sacrifier un juste en même temps qu’un pécheur n’était guère pensable dans la mentalité juive. Déjà par l’idée d‘une responsabilité personnelle (Ez 14, 12-20) qui permette de sortir de la loi du talion. Mais surtout par le « marchandage » d’Abraham en faveur de Sodome : « Vas-tu supprimer le juste avec le pécheur ? (…) Ce serait une abomination » (Gn 18, 22-26) : Jean-Pierre Torrell, Pour nous les hommes et pour notre salut, Paris, Cerf, 2014, p. 216.

[46] Commission théologique internationale. Textes et documents (1969-1985), Paris, Cerf, 1988, p. 239.

[47] Jean-Pierre Torrell, Pour nous les hommes et pour notre salut, Paris, Cerf, 2014, p. 260.

[48] Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur : essai sur la rédemption et le salut tome I : problématique et relecture doctrinale, Paris, Desclée, 1988, p. 359.

[49]  Ibid, p. 359.

[50] A l’opposé, Balthasar accorde peu de crédit à la notion de solidarité qu’il l’estime ambigüe. Il préfère parler d’ « inclusion » pour corriger l’idée de passivité introduite dans la notion de substitution. Ce que résume Gérard Remy par la formule suivante  « Jésus prend la place de [X] (…) pour intégrer ». Gérard Remy, « La substitution. Pertinence et non-pertinence d’un concept théologique, Revue thomiste 94, 1994, p. 581.

[51] Jean-Pierre Torrell, Pour nous les hommes et pour notre salut, Paris, Cerf, 2014, p. 265.

[52] Le numéro 616 du Catéchisme de l’Eglise catholique (= CEC) n’a pas retenu le terme de substitution pour qualifier la rédemption, mais seulement « rédemption, réparation, expiation, satisfaction ». A un autre degré d’autorité, il en de même avec le document de la Commission théologique internationale (= CTI) précédemment cité.

[53] Paul Ternant, Le Christ est mort « pour tous » : du serviteur Israël au serviteur Jésus, Paris, Cerf, 1993, p. 112-115.

[54] Attribuer la mort de Jésus à un « pacte sacrificiel » entre Jésus et Dieu est « une tentation humaine consistant à se décharger sur Dieu lui-même de sa propre violence ». Cela revient à considérer Dieu comme un « Moloch », un Dieu vengeur, sanguinaire et injuste. Une caricature du vrai Dieu révélée dans la Bible. Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur : essai sur la rédemption et le salut tome I : problématique et relecture doctrinale, Paris, Desclée, 1988, p.63.   

[55] Irénée de Lyon, Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, trad. par Adelin Rousseau, Paris, Cerf, 1984. Cette partie s’inspire du livre de Bernard Sesboüé, Tout récapituler dans le Christ : christologie et sotériologie d’Irénée de Lyon, Paris, DDB, 2000 et du livre de Basil Studer, Dieu sauveur. La rédemption dans la foi de l’Eglise ancienne, Paris, Cerf, 1989. 

[56] Grégory Woimbée, Leçons sur le Christ. Introduction à la christologie, Perpignan, Artège, 2013, p. 366.

[57] Dans la Somme de théologie, Thomas d’Aquin part de la création pour arriver à la rédemption : Dieu créateur (Ia) puis les différentes choses créées (IIa) et ensuite l’Incarnation rédemptrice (IIIa). C’est pourquoi la partie du Christ sauveur se situe à la fin de la Somme (IIIa). Le plan suit le mouvement dynamique exitus-redditus (sortie, retour).

[58] L’homme aurait pu être sauvé sans la Croix, par un pur et simple pardon. Il est convenant que le salut passe par la Croix, laquelle peut être refusée ou non par les hommes.

[59] Jean-Pierre Torrell, Pour nous les hommes et pour notre salut, Paris, Cerf, p. 345.

[60] Alors qu’Anselme exprime la causalité salvifique de la Passion exclusivement par la satisfaction, Thomas l’exprime au moyen de cinq modalités : «  le mérite, la satisfaction, le sacrifice, le rachat et l’efficience instrumentale ». L’intérêt de ces cinq modalités consiste à intégrer le mouvement ascendant et descendant. Ibid,  p. 46.

[61] Pour Luther, l’humanité du Christ est seulement un signe du salut, mais pas un instrument vivant à travers lequel Dieu agit. Luther, reprenant une ancienne tradition patristique sur la base de Jb 40, 25, compare l’humanité de Jésus à un hameçon avec lequel le pécheur divin appâte le diable. La conception thomasienne instrumentale du salut est intéressante, car elle permet, à la différence de Luther, de ne pas opposer une christologie de l’Incarnation et une christologie de la Croix.

 

[62] Pour Thomas d’Aquin, la résurrection est la confirmation de la divinité du Christ, la récompense pour son obéissance et l’achèvement de la satisfaction.

[63] François-Xavier Durrwell, Christ notre Pâque, Montrouge, Nouvelle Cité, 2001, p. 7-9.

[64] Ibid, p. 8.

[65] Ibid, p. 20.

[66] C’est ce qu’exprime 1 Co 15, 17 : « Si le Christ n’est pas ressuscité, vaine est notre foi, car vous êtes dans vos péchés ». La résurrection du Christ a une valeur sotériologique et non pas seulement apologétique (prouver la vérité des paroles de Jésus) : elle opère le pardon des péchés et la justification des pécheurs (Rm 4, 25).

[67]Ibid, p. 10.

[68] Ibid, p. 67.

[69] Ibid, p. 96.

[70] Ibid, p. 96.

[71] « L’esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connait, la possibilité d’être associé au mystère pascal ».

[72] « Cette œuvre de la rédemption des hommes et de la parfaite glorification de Dieu, (…), le Christ Seigneur l’a accomplie principalement par le mystère pascal de sa bienheureuse passion, de sa résurrection du séjour des morts et de sa glorieuse ascension » (Sacrosanctum concilium § 1).

[73] Durrwell reprend la typologie paulienne Jésus Nouvel Adam. Voir Christ notre Pâque, p. 192.

[74] Grégory Woimbée, Leçons sur le Christ. Introduction à la christologie, Perpignan, Artège, 2013, p. 450.

[75] Jean Paul II, Lettre encyclique Dives in Misericordia, Paris, Cerf, 1980, p. 39.

[76] Walter Kasper, Jésus le Christ, Paris, Cerf, 1976, p. 9.