N° 33 – 24 août 2016

 

 

Le manteau partagé de Saint Martin

 

Lettre aux oblats n°15

 

Saint Martin,

Priez pour nous !

 

 

Abbaye Saint-Martin

F – 86240 Ligugé

05 49 55 21 12

 

 

« Dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait »

(Mt 25, 40)

 

 

Le partage du manteau : le mot du P. Joël

 

Chers Oblats et amis,

 

Lorsque cette lettre vous parviendra, nous aurons déjà célébré la solennité de l’Assomption de la Vierge Marie. Que la Théotokos, la Mère de Dieu que nous aimons honorer comme la « pleine de grâce » et la « figure de l’Eglise » nous obtienne, par son intercession auprès de son Fils, toutes les faveurs célestes pour que nous puissions être associés, nous aussi et malgré notre indignité, à la gloire de Dieu pour l’éternité !

 

Evidemment, en ces temps troublés où la violence aveugle fait rage, nous lui confions tout spécialement notre monde désorienté et plus particulièrement ceux et celles qui ont été meurtris en leur âme ou en leur chair lors des attentats. En chaque victime, c’est nous-mêmes qui avons été atteints.

 

Depuis notre dernière Lettre aux oblats datée du 17 mars 2016, bien des événements, petits et grands, se sont succédé au monastère.

 

En premier lieu, le 5 avril 2016, le Père Christophe Bettwy a été nommé pour deux ans prieur-administrateur de notre abbaye par la Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique. C’est le 13 avril, au cours d’une réunion capitulaire, que le Père Christophe a été installé comme supérieur de notre communauté.

 

Du côté des oblats, nous avons accueilli trois nouveaux membres dans l’oblature : Catherine Labey, le dimanche 8 mai en la semaine préparatoire à la Pentecôte, Gérard Masson, le vendredi 27 mai en la fête de saint Augustin de Cantorbéry et Serge Bouffénie, le 15 août en la solennité de l’Assomption de la Vierge Marie.

 

Par ailleurs, le lundi 25 juillet, en la fête de saint Jacques, notre poète Christian Lemaignan a fait sa promesse d’oblat. Il était largement entouré pour l’occasion, notamment par ceux et celles qui suivaient la retraite que je prêchais fin juillet.

 

Il est toujours émouvant d’accompagner une personne sur le chemin de l’oblature tant il est vrai qu’il y a là un appel particulier du Seigneur dans la vie d’un homme ou d’une femme et que la détermination personnelle à suivre le Christ d’une manière souvent cachée est forte et décisive. Point d’aboutissement, fréquemment, d’une longue maturation, l’entrée en oblature et, à plus forte raison la promesse, est aussi et surtout un point de départ pour une plus grande unité de vie et une plus grande consécration à Dieu dans le respect de chaque vocation propre.

 

En cette année du 1700e anniversaire de la naissance de saint Martin, les groupes de pèlerins n’ont pas manqué venant notamment de Hongrie, d’Espagne, d’Autriche, des Pays-Bas, de Belgique, d’Italie et surtout d’Allemagne.

 

C’est le groupe d’une cinquantaine de Hongrois, du diocèse de Szombathely, conduits par leur évêque et plusieurs prêtres qui avait ouvert la voie en fin d’année 2015, suivi de près par des pèlerins allemands aussi nombreux venus d’Aix-La-Chapelle. Depuis, en cette année 2016, chaque semaine nous apporte son lot de pèlerins venus principalement d’Allemagne, particulièrement ceux de Rottenburg-Stuttgart qui étaient 300 avec leur évêque Mgr Gebhard Fürst le 18 mai et les 50 d’Augsburg le 21 mai, d’Espagne aussi avec ces 14 jeunes Espagnols qui se sont arrêtés chez nous sur le chemin des JMJ de Cracovie, des Pays-Bas avec les 60 Néerlandais sonneurs de cloches d’Utrecht, le 30 mai, d’Autriche, notamment les 120 pèlerins du diocèse d’Eisenstadt, la capitale du Burgenland, le 17 août, avec leur évêque Mgr Aegidius Zsifkovics, d’Italie avec les 50 pèlerins du diocèse de Trévise-Vénétie, le 19 août, menés par don Giorgio Maschio, un de mes amis depuis plus de trente ans, de Belgique avec les 30 paroissiens du diocèse de Gand, le 21 août, accompagnés de leurs prêtres, de Biélorussie avec un petit groupe de Sœurs orthodoxes de Minsk.

 

De France sont venus aussi de nombreux pèlerins de saint Martin : en avril, les membres de la Communauté Notre-Dame de la Paix à Sainte-Mère-Eglise en Normandie, la première ville libérée par les parachutistes américains le 6 juin 1944, un groupe de l’Arche, du foyer de l’Arbenn près de Nantes et ensuite des paroissiens de la cathédrale de Rennes, conduits par leur curé, le Père Bernard Heudré ; en mai, 15 séminaristes du séminaire interdiocésain de Nantes avec le Père Guillaume Danno, qui ont participé au Triduum pascal avec nous, puis plus de 100 membres des Equipes Notre-Dame de la Vienne, une quinzaine de consacrés de la Communauté catholique Gennésaret venus de l’Essonne, du Maine-et-Loire, du Loiret et de la Charente, une vingtaine de paroissiens de Saint-Joseph de Blois pour l’Ascension, un groupe de l’Ile-Bouchard, 25 personnes de l’Association Culturelle Saint-Martin du Cellier, près de Nantes, 50 adultes de la Communauté de l’Emmanuel, de la Province Centre Loire et Poitou-Charente à qui j’ai donné deux conférences sur saint Martin, 25 personnes du Pèlerinage diocésain d’Angers avec le Père Michel Fromont, 20 dames pèlerines d’Indre-et-Loire, l’équipe de rédaction du magazine ‘Confluences’ de Cognac, des pèlerins de l’Action Catholique Indépendante (ACI) de Poitiers, 120 paroissiens de La Rochelle menés par le Père Michel Franco, les membres de l’aumônerie de l’hôpital Trousseau de Tours, 30 pèlerins de Blois guidés par nos amis Marie-Françoise et François Sworzil, 40 personnes de Saumur.

 

En juin, le 4 fut une grande journée de grande affluence puisque nous avions deux groupes importants, celui de la paroisse Notre-Dame de Lorette, à Bellac avec 120 paroissiens accompagnés du Père Jean-Pierre Barrière, et le groupe de préparation aux JMJ de Cracovie rassemblant plus de 100 jeunes des diocèses de Poitiers et d’Angoulême avec Mgr Hervé Gosselin, le nouvel évêque d’Angoulême qui, pour l’occasion a présidé, à 11h30, notre eucharistie au cours de laquelle le Père Benoît Lecomte a donné une vibrante homélie. Les jours suivants, sont venus des membres de l’équipe nationale de l’Action Catholique Ouvrière (ACO), 20 personnes du Cercle Bréa, de Nice, avec Jean-Claude Lapraz, 30 personnes des équipes Notre-Dame de Fontenay-Le-Comte, 25 pèlerins du diocèse de Troyes.

 

En juillet, nous avons reçu le noviciat de la Trappe de Notre-Dame d’Acey, du diocèse de Besançon, avec le Père prieur qui est aussi maître des novices, le Père Marie-Bruno, un ami de longue date, puis sont venus 20 pèlerins de Poitiers de retour de Padoue et Ravenne, 20 membres de la Fraternité dominicaine de Poitiers, 30 personnes de l’Ordre du Saint-Sépulcre de Jérusalem, de la Province Saint-Martin, avec M. Michel Moreau, 10 membres de « Notre-Dame de la Rue », à Toulouse, se rendant à Pontmain, accompagnés de notre amie Raymonde Dellalou, et 55 pèlerins de Picardie, du diocèse d’Amiens ; en ce mois d’août, enfin et entre autres, sont à mentionner 40 personnes du groupe Découverte-Patrimoine de Poitiers.

 

A tout ce beau monde, il faudrait ajouter l’immense cohorte des jeunes se préparant à la première communion, à la profession de foi ou à la confirmation, les jeunes retraitants entraînés par leurs aumôniers ou animateurs, ceux du mois de mars venant notamment de Paris, du collège Stanislas accompagnés par Louis Manaranche, l’un de leurs professeurs, puis les 30 enfants de l’Ecole Sainte-Faustine, de Poitiers et ceux de Montierneuf ; en avril, plus de 50 enfants de Versailles, les 50 jeunes de Saint-Jean XXIII de Poitiers, ceux de Châtellerault à plusieurs reprises avec le Père Matthieu Le Merrer, la vingtaine de jeunes de la paroisse Sainte-Thérèse de l’Enfant-Jésus à Lencloître, ceux de Thouars et de Loudun, de Montrésor, de Sainte-Clotilde d’Amboise, de la paroisse Sainte-Trinité à Poitiers, avec le Père Julien Dupont, les 50 enfants de Saint-Jacques-en-Gâtine avec le Père Jacques Poitevineau et Freddy Marilleau, les 40 jeunes du sud-Lochois et, de nouveau, 50 enfants de Saint-Jean XXIII, de Poitiers ; en mai, 20 jeunes de Saint-Jacques des Hauts de Poitiers, 75 enfants du Collège de la Providence avec le Père Jean-Luc Forster, prieur des dominicains de Poitiers, 35 jeunes de Saint-Hilaire, de Fontenay-Le-Comte, 25 collégiens de Poitiers, 15 jeunes de Saint-Martin, d’Angers et, encore au début juillet, 20 lycéens de Châtellerault.

 

Tous ces groupes ne doivent pas nous faire oublier le grand nombre de personnes individuelles ou en famille qui sont venues au monastère pour un temps de retraite, de recul et de réflexion ou pour travailler. Il y a eu aussi les stages de calligraphie et d’enluminure avec Jane Sullivan et d’iconographie avec André Fage qui ont réuni un bon nombre de participants motivés. Par ailleurs ont été accueillis au monastère pour quelques semaines un jeune couple russe réfugié, établi maintenant à Poitiers, ainsi qu’une famille arménienne avec trois jeunes enfants logés actuellement à Angoulême. Nous prions pour qu’ils puissent trouver en ces temps bien difficiles un avenir solide.

 

La communauté, quant à elle, n’a pas eu à pérégriner bien loin pour honorer saint Martin, mais en revanche un bon nombre de frères ont été fidèles au rendez-vous annuel chez nos sœurs de Sainte-Croix, le 13 août, pour fêter sainte Radegonde. Notre Père abbé émérite, le Père Jean-Pierre Longeat, a voyagé nettement plus loin et à plusieurs reprises notamment deux fois au Vietnam alors que le Père André Ardouin est toujours entre deux avions, revenant il y a peu du Burkina Faso, du Bénin, du Congo-Brazzaville et déjà reparti pour le Canada.

 

De mon côté, sans me déplacer aussi loin, je suis retourné en avril chez les Sœurs Ermites de Marie qui se trouvent dans les Pyrénées, proches du col du  Perthus, à deux pas de la frontière espagnole. Faisant suite à la retraite que je leur avais prêchée il y a maintenant deux ans, Monseigneur Norbert Turini, évêque de Perpignan, m’avait demandé de leur faire une visite canonique. C’est avec joie que j’ai retrouvé cette communauté si fervente et sympathique à la vocation semi-érémitique de type camaldule. Je suis allé aussi quelques jours chez nos sœurs cisterciennes à la Trappe d’Echourgnac.

 

Mes autres interventions furent surtout effectuées dans le cadre de l’hôtellerie pour plusieurs groupes mentionnés ci-dessus et tout particulièrement du 6 au 11 juin pour un groupe de jeunes clarisses venues de Nice, Paray-Le-Monial, Nantes, Alençon et Ronchamp. Sur le thème des vœux monastiques, j’ai donné 15 conférences avec des échanges fructueux au cours desquels il y eut même une rencontre inter-noviciats avec les jeunes frères de Ligugé sur l’approche, convergente et complémentaire, de saint Benoît, de saint François et de sainte Claire.

 

Une semaine après, du 19 au 24 juin, j’ai prêché la retraite des prêtres du diocèse de Poitiers chez les Sœurs de La Puye. Ce furent de nouveau 12 heures de conférences bibliques et patristiques en présence de 35 prêtres du diocèse dont Mgr l’Archevêque Pascal Wintzer.

 

La dernière semaine de juillet, du 25 au 30, j’ai donné au monastère comme chaque année une session-retraite patristique. Le thème de cette année, où il y avait 35 participants était : « Vie spirituelle, catéchèse mystagogique, exégèse et théologie, chez Saint Cyrille de Jérusalem (v. 315-387) et saint Ambroise de Milan (v. 339-397) ». L’enregistrement des 12 conférences est disponible, soit environ 16 heures d’audition. Nous projetons, pour l’année prochaine, du 24 au 29 juillet 2017, de nous laisser guider par saint Augustin.

 

Au début août, je suis allé à Paris et en Normandie, chez les Bénédictines de Rouen notamment et à Saint-Etienne-du-Rouvray, pour me recueillir sur le lieu même où le Père Jacques Hamel a été égorgé en pleine messe par deux terroristes. Nul doute que le sang de ce saint martyr de la foi sera semence de chrétiens pour un authentique renouveau spirituel. Il est saisissant de voir l’impact que la mort de ce prêtre a eu sur nous tous. Puisse Dieu rendre féconde son oblation !

 

La dernière réunion des oblats a eu lieu les 6-8 mai. Nous étions environ 25 à nous entretenir sur les chapitres 8 et suivants de la Règle de saint Benoît concernant la prière liturgique. Nous pourrions fixer la prochaine réunion des oblats aux 2-4 décembre 2016. Pour cette rencontre, nous pourrions donc nous retrouver le vendredi 2 décembre à 16h pour une réunion informelle puis le samedi 3 décembre à 11h et à 16h ainsi que le dimanche 4 décembre à 11h45 pour continuer notre lecture commentée de la Règle de saint Benoît sur la prière liturgique.

 

Enfin, n’oublions pas de prier les uns pour les autres. Des santés sont défaillantes et le deuil a aussi frappé plusieurs d’entre nous. Nous avons prié et nous prierons pour notre Père André-Junien qui a perdu son père René Guérit qui était bien malade ces derniers temps. Ses funérailles, où le Frère Louis et le P. Vincent représentaient la communauté, ont eu lieu le 2 juillet à Brioux-sur-Broutonne. Nous prions aussi pour notre oblat Maître Jean Loyrette qui a eu la douleur de perdre le 29 mai dernier son épouse née Anne-Marie Suter, qui s’est éteinte à l’âge de 90 ans à la suite d’une très longue maladie. Nous assurons tous ceux qui sont dans l’épreuve de notre prière et de notre communion fraternelle.

 

Que notre prière soit des plus ferventes pour que le monde réagisse sainement face à la barbarie de la violence et pour qu’elle soulage la misère et la peine de ceux qui ont perdu l’un des leurs où qui sont blessés d’une manière ou d’une autre ! Que la mort et la Résurrection du Christ soient pour nous la source de notre foi et le gage de notre espérance !

 

 

 

 

 


La porte étroite ou le cœur spacieux de Jésus-Christ

 

Homélie prononcée par le P. Joël Letellier à l’abbaye Saint-Martin de Ligugé,

le  dimanche 21 août 2016, 21e dimanche ordinaire, année C

(Is 66, 18-21 ; Hé 12, 5-13 ; Lc 13, 22-30)

 

Quel sera notre sort après cette vie terrestre ?

 

On ne peut pas vraiment dire que, dans notre monde contemporain, du moins en Europe, la question du salut soit au premier rang des préoccupations de nos concitoyens. Les questions théologiques en général, la nature de Dieu et notre participation à la vie divine, la perspective d’une vie au-delà de notre vie terrestre en particulier, ne sont pas vraiment à la une de nos médias actuels. Et cependant, je crois pouvoir dire que, s’il y a une réalité qui nous concerne au plus haut point – chacun d’entre nous ici peut en témoigner – c’est bien le sort qui sera le nôtre après cette vie, autrement dit ce qui nous arrivera après notre mort terrestre.

 

Toute personne d’ailleurs, d’une manière intime, se trouve tour à tour confrontée à cette question fondamentale.  Dès lors en effet que nous côtoyons la mort d’une façon ou d’une autre, soit que nous la frôlions nous-mêmes par maladie ou accident soit qu’autour de nous la mort vienne frapper des proches, la question ressurgit : que devient celui ou celle qui vient de nous quitter ? Que vais-je moi-même devenir ?

 

Penser à la mort et à la vie après la mort

 

Il n’est peut-être pas inutile de rappeler que si, actuellement en France, plus de 40% de personnes se déclarent sans religion et même plus de 50% de nos jeunes de 18-34 ans, il y a 80% des funérailles qui sont célébrées par l’Eglise catholique. Ce qui prouve que, même sans partager pleinement la foi catholique, la plupart de nos concitoyens se confient à l’Eglise à l’heure cruciale de la mort.

 

Penser à la mort, non de façon excessive et déséquilibrée mais en toute sagesse et de façon responsable est, dit-on, un signe de maturité humaine. Envisager la vie après la mort, comme sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus a pu admirablement l’exprimer en déclarant au cours de son agonie : « Je ne meurs pas, j’entre dans la vie », est assurément l’expression d’une foi chrétienne convaincue et, davantage encore, la preuve d’une maturité spirituelle qui est proprement de l’ordre de la sainteté.

 

Autant il est bon de concevoir notre existence terrestre comme un don de Dieu à faire fructifier, autant il serait vain – au sens de vanité et aussi de vacuité – d’absolutiser notre vie terrestre sans entrevoir le don plénier de l’amour de Dieu qui nous a créés pour que nous puissions être heureux en lui pour l’éternité. Notre vie présente, à ne jamais négliger d’aucune manière, est une partie essentielle mais transitoire qui n’englobe pas le tout de notre destinée qui est de vivre en Dieu.

 

Dieu nous appelle tous à lui sur le chemin de la sainteté !

 

Dieu nous appelle tous à lui et son désir universaliste est irréversible, parce que tel est son dessein d’amour et qu’il a mis en nous un désir ontologique de pouvoir trouver enfin un bonheur inaltérable qui, il faut bien le reconnaître, est hors de portée sur cette terre.

 

Dieu ne cesse de nous montrer le chemin de ce bonheur, de cette vie immortelle qu’il entend nous communiquer, mais peu, parmi nous, entendent vraiment les exigences de ce chemin de sainteté qu’il nous trace. La sainteté de vie avec toutes ses exigences évangéliques et sa beauté, voilà la porte étroite et resserrée, le chemin qui plaît à Dieu : la pratique de la charité, la vie donnée aux autres, la pureté de ses sentiments et de ses actes, le pardon mutuel, la prière du cœur et la joie intime de se sentir uni au Seigneur par toutes les fibres de son être tout en se reconnaissant pécheur et débiteur de la miséricorde de Dieu. Tels sont les sentiments et les actes du vrai disciple de Jésus.

 

Le Seigneur nous le dit lui-même : « Luttez pour entrer par la porte étroite. Beaucoup chercheront à entrer, mais n’en seront pas capables » (Lc 13, 24). En effet, tous sont appelés : « On viendra de l’orient et de l’occident, du nord et du midi » selon la prophétie d’Isaïe (Is 66, 18) mais seul un tout petit nombre accomplit vraiment ce que Jésus demande.

 

« Aux hommes, c’est impossible, mais à Dieu tout est possible » !

 

D’où la question angoissante posée à Jésus : « Seigneur, n’y aura-t-il que peu de gens à être sauvés ? ». La réponse est à trouver chez saint Matthieu : « Aux hommes, c’est impossible, mais à Dieu, tout est possible » (Mt 19, 25-26).

 

Combien réconfortante est pour nous cette réponse ! C’est le Christ qui nous sauve et uniquement lui, de par sa volonté aimante de nous sauver tous et de nous donner en partage gratuitement sa propre immortalité divine qui sera, et qui est déjà dans l’espérance, notre vrai bonheur inaltérable pour lequel nous avons été créés. C’est bien cette perspective extraordinaire qui devrait stimuler notre foi et notre amour. Essayons donc dès ici-bas de vivre en cohérence avec ce que Dieu entend nous donner, c’est là notre vocation : « rendre déjà au mieux amour pour amour » !

 

P. Joël Letellier

 

 

 

 

 

Le texte qui suit dont la signataire est ma propre sœur, qui termine ses études de théologie à l’Institut Catholique de Paris en même temps qu’elle assure le secrétariat de l’hôtellerie et que plusieurs d’entre vous connaissent bien, a été très apprécié par ses enseignants pour la bonne synthèse qu’il manifeste sur des questions théologiques difficiles. Nous lui sommes reconnaissants d’avoir accepté la publication de ce travail pour les lecteurs, oblats ou non, du  Manteau partagé.

 

 

L’interprétation théologique de la mort de Jésus

 

par Brigitte Letellier

 

 

Plan

 

 

Introduction : l’interprétation théologique de la mort de Jésus autour de la    problématique de l’amour.

 

I – L’amour du Père et du Fils envers les hommes

 

L’amour du Père pour les hommes

a)     La rédemption est un don gratuit, fruit de l’initiative divine

b)    Justification et divinisation des hommes

c)     L’alliance entre justice et miséricorde

 

B)   L’amour du Fils pour les hommes

a)     La continuité entre ‘l’existence pour les autres’ de Jésus et sa mort

b)    Sur la croix, Jésus souffre de tous nos péchés et souffre toutes nos souffrances et récapitule l’humanité dont il prend la tête

c)    Les catégories de la rédemption et de la satisfaction sous le prisme de l’amour du Fils pour les hommes

 

II – L’amour mutuel du Père et du Fils

 

A)   L’amour du Fils pour le Père

a)     La mort de Jésus comme oblation d’amour au Père

b)    La libre obéissance du Fils au Père

c)     La kénose du Fils

 

B)   L’amour du Père pour le Fils

a)     En ressuscitant le Fils, le Père l’exalte dans sa mort

b)    La croix, lieu de l’engendrement éternel du Verbe incarné

c)     La dimension trinitaire de l’amour du Père et du Fils

 

III - La sequela Christi : dans l’Esprit, retourner au Père l’amour dont il nous aime en son Fils

 

Conclusion


Introduction

 

Le Christ, vrai Dieu et vrai homme, est né, mort sur la croix et ressuscité. Telle est notre foi. La mort de cet homme dont nous croyons qu’il est Dieu, né de Dieu, s’inscrit donc entre une naissance terrestre par laquelle il a pris notre nature humaine, autrement dit s’est fait chair et donc l’un de nous, « pour notre salut » selon les termes du Credo de Nicée, et une résurrection qui ne le restitue pas à sa vie humaine antérieure mais le révèle comme le Vivant par excellence, l’Homme-Dieu qui a vaincu la mort.

 

La mort de Jésus doit donc simultanément être considérée d’un double point de vue. Elle doit l’être d’abord comme une conséquence directe de son incarnation : il est conforme à la nature humaine que Jésus a prise en naissant parmi nous de mourir[1]. Il en résulte que la raison de la mort de Jésus est inséparable des motifs de son incarnation, ce qui conduit à se demander si Jésus n’a pas pris notre chair précisément pour vivre tout ce qui fait une vie humaine, dont la mort fait indissociablement partie, et donc pour passer par cette mort. Mais au-delà de la question de savoir pourquoi il ‘fallait’ que Jésus passe par la mort, s’en profile une autre : pourquoi Jésus est-il mort sur la croix, d’une mort extrême dans la souffrance et l’humiliation dont elle s’est accompagnée, d’autant plus extrême qu’il apparaît comme une victime innocente ? Que nous dit cette mort sur la personne de Jésus et sur les motifs de sa venue sur cette terre ?

 

Le second point de vue sur la mort de Jésus est celui qui nous est offert par sa résurrection. Si sa mort ignominieuse était déjà exceptionnelle pour un être humain ordinaire, et incompréhensiblement scandaleuse pour tous ceux qui croyaient en lui comme au Fils de Dieu, voilà que la résurrection de Jésus fait rejaillir sur la croix, instrument de torture, d’infamie et de mort toute la gloire de la divinité de Jésus et de son humanité victorieuse de la mort. Si bien que cette mort devient le lieu même de l’exaltation de Jésus et qu’on ne saurait la considérer isolément de la résurrection qui lui donne son sens en la supprimant.

 

‘Fallait-il’ donc, au sens d’une nécessité, ou à tout le moins d’une convenance dans l’acception que Thomas d’Aquin (1125-1274) donne à ce mot, que Jésus s’incarnât pour mourir et fallait-il qu’il mourût pour ressusciter ? Quelles sont, au regard de notre salut et, ainsi considérée entre incarnation et résurrection, les raisons de sa mort, et de cette mort dans ces conditions – bien au-delà des causes secondes qui ont pu l’y conduire – ?

 

Si toutes les interprétations théologiques de la mort de Jésus partent naturellement de l’affirmation la plus obvie dans le Nouveau Testament : « Jésus est mort pour nos péchés » (cf. 1 Co 15, 3, et Mc 26, 28 : « mon sang répandu en rémission des péchés »), elles recourent, pour en expliquer l’efficacité salvifique, à des catégories diverses, telles que la compensation, la satisfaction, l’expiation, la justification, la substitution, le sacrifice etc., en leur accordant un poids et un sens qui peut varier selon les auteurs et les époques. Cette multiplicité des approches, fondée sur la polyphonie même des termes et des images utilisés dans l’Ecriture, est naturelle dès lors qu’il s’agit de cerner une réalité qui nous dépasse et qui, d’une certaine manière, met en échec nos raisonnements purement humains.

 

C’est pourquoi, le fil conducteur qui sera suivi ici sera cela même qui nous dépasse, le fait que la mort du Christ soit avant tout un mystère d’amour : amour du Père et du Fils pour les hommes d’une part (1ère partie), amour mutuel du Père et du Fils d’autre part (2ème partie), et à la fois lieu d’achèvement et point de départ de la sequela Christi en ce qu’elle invite l’homme à entrer dans ce mystère en retournant au Père, dans l’Esprit, l’amour dont il nous aime en son Fils (3ème partie). Chemin faisant, les catégories qui visent à expliquer comment la mort du Christ nous sauve, s’inscriront naturellement dans ce mystère dès lors qu’elles sont bien comprises et, selon les termes de Bernard Sesboüé, retrouvent un sens « converti »[2], à moins que l’une ou l’autre d’entre elles, ou à tout le moins, l’une de ses acceptions, ne s’avère foncièrement inadéquate au projet salvifique et amoureux de Dieu sur l’humanité.

 

Un tel découpage ne peut néanmoins manquer de comporter un côté artificiel tant il est difficile, par exemple, de parler déjà de l’amour du Fils pour les hommes en ce qu’il rend sa croix salvatrice sans y inclure l’amour mutuel du Père et du Fils et sans référence, au moins implicite, à la résurrection du Christ. On supposera donc dès le départ que la médiation du Christ est opérante et que la croix est une croix glorieuse, quitte y revenir dans les développements ultérieurs.

 

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I - L’amour du Père et du Fils pour les hommes

 

« Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils, son unique, pour que tout homme qui croit en lui ne périsse pas mais ait la vie éternelle » (Jn 3, 16)

Ou : L’amour du Père pour les hommes.

 

Montrer en quoi la croix du Christ manifeste l’amour du Père pour les hommes implique d’abord de faire pièce à un certain nombre de conceptions faussées faisant état notamment de la colère du Père à l’encontre des hommes, ce qui a pour effet de présenter la croix comme un châtiment et d’ouvrir la voie à la conception très controversée selon laquelle le Christ se serait livré pour apaiser la colère du Père. Une telle conception se trouve en particulier chez Calvin puis Barth, pour qui la manifestation de cette colère est nécessaire à l’économie de la révélation divine dont l’une des fonctions essentielles serait de dévoiler la réalité du péché et du pécheur. Elle est en revanche étrangère à la théologie médiévale pour qui le dommage du péché s’inscrit dans la créature elle-même, et non directement en Dieu, quel que soit pour lui le caractère intolérable du péché, puisqu’il vient altérer la créature dans la relation d’image qu’elle entretient avec lui, mettre à mal son projet d’amour avec elle et rompre l’alliance. Les sentiments de colère que la Bible prête à Dieu ne sont dès lors rien d’autre que l’expression non d’une vindicte mais d’un amour déçu qui n’aura de cesse de restaurer sa création abimée en la délivrant de la mort entrée dans le monde par le péché. L’incarnation du Fils et sa mort sur la croix s’inscrivent dans ce dessein de la justice de Dieu, qui n’est pas sa colère mais qui veut le bien et assurer le salut de l’homme.

 

Ce salut que le Père va offrir aux hommes en donnant son Fils comporte deux aspects : le premier est celui de la libération des péchés, pour revenir à la première création, celle non encore abîmée par le péché ; le second est une réponse au désir d’infini et de transcendance que l’homme éprouve douloureusement dans la finitude de sa condition : c’est l’octroi d’une plénitude de vie, laquelle est la participation des hommes à la vie divine qui instaure une création nouvelle faisant du Christ mort et ressuscité le premier-né d’une multitude de frères. Si le salut passe par la passion du Christ et la dimension onéreuse qu’elle comporte, c’est le Père qui en garde l’initiative primordiale et si la sainteté du Christ homme répond parfaitement à la justice de Dieu, il reste que le salut dans ses différentes dimensions, libératrice et divinisatrice, est un don gratuit que la miséricorde du Père accorde à tous les hommes en son Fils.

 

Le vocabulaire de la justification, dont Paul use de manière préférentielle dans L’Epître aux Romains, comme celui de la divinisation, fortement mis en valeur par les Pères de l’Eglise et notamment Irénée de Lyon (env. 130 – env. 208), avec le thème de « l’admirable échange » signifiant que Jésus a pris notre nature humaine pour nous faire participer à la nature divine qui est aussi la sienne et faire ainsi de nous des fils adoptifs du Père, exprime bien cette gratuité qui appellera quelques remarques sur l’alliance en Dieu de la justice et de la miséricorde. Auparavant, il convient de remarquer que si cette divinisation de l’homme est déjà ‘programmée’ par l’incarnation du Verbe dans le sein de Marie et si la Nativité est déjà aussi la fête de notre naissance au ciel, on ne peut isoler le moment proprement dit où le Verbe s’est incarné de toute la trajectoire humaine de Jésus, tout entière salvifique, et, en particulier, de sa mort-résurrection-ascension qui la clôture et qui nous introduit à sa suite dans la vie trinitaire. C’est ainsi tout le dessein d’amour du Père pour les hommes qui culmine dans « la rédemption accomplie dans le Christ-Jésus » en vertu de laquelle nous sommes « justifiés par la faveur de sa grâce » (Rm 3, 24), et moyennant la foi ajoute S. Paul. Comme le dira le concile de Trente, la justice de Dieu est donc celle par laquelle Dieu nous fait justes. Et c’est jusque dans sa mort que le Christ « est la manifestation et l'accomplissement de l'amour d'un Dieu qui est venu rechercher ce qui était perdu et n'est pas venu pour les justes, mais pour les pécheurs »[3], ces pauvres qui aspirent à vivre et dont il fait des justes.

 

Cette gratuité du salut illustre combien l’action divine dépasse la contradiction que l’on voit souvent entre la justice et la miséricorde[4]. Déjà dans la Bible les deux notions se trouvent liées en Dieu, la justice de Dieu ne pouvant que radicalement dépasser la justice humaine toujours imparfaite et qui, même quand elle n’est pas vindicative, reste calculatrice -quel que soit son mode, distributif ou commutatif- et donc un rien mesquine. Dans le Nouveau Testament, les paraboles de l’enfant prodigue ou des ouvriers de la onzième heure le montrent bien sans que pour autant la justice humaine soit bafouée. Pour Thomas d’Aquin, « Dieu agit miséricordieusement non certes en faisant quelque chose contre sa justice mais en opérant quelque chose qui dépasse sa justice » si bien que sa miséricorde « ne supprime pas la justice mais est en quelque sorte une plénitude de justice[5] ». Il l’explicite en remarquant que Dieu ne doit rien à la créature et qu’en conséquence tout ce qui est conféré à celle-ci est marqué par la surabondance du don. L’œuvre rédemptrice par laquelle Dieu restaure en l’homme sa propre image brouillée par le péché ne peut donc être que l’œuvre d’un amour miséricordieux, lequel, néanmoins, en rétablissant un ordre positif, préexistant à la faute, s’intègre à ce qui relève de la justice divine qui sous-tend l’ordre créé[6].

 

Mais si la rédemption ne dépend que du dessein d’amour de Dieu pour les hommes, le Père va l’inscrire de manière concrète dans l’histoire des hommes car il veut qu’elle vienne aussi totalement de l’homme en son Fils Jésus, de manière à donner à l’homme, en ce Fils, d’accomplir sa propre rédemption[7]. Ce dessein d’amour qui passe donc par le fait que Dieu livre aux hommes son Fils ne peut se contempler dans sa vérité, sa grandeur et son entièreté qu’en envisageant, comme en miroir, l’action conjointe du Fils livré qui se livre aussi lui-même pour les hommes afin d’obtenir leur salut. C’est ce qu’explique Irénée lorsqu’il écrit « Si ce n’était pas un homme qui avait vaincu l’adversaire de l’homme, l’ennemi n’aurait pas été vaincu en toute justice » [8] et montre que les « il fallait » (Mt 16, 21 ; Mc, 8, 31 ; Lc 9,22) de l’Ecriture expriment la totale entrée de Jésus dans le dessein de son Père pour signifier que ce qui va lui arriver n’est pas de l’ordre d’une simple contingence humaine mais d’une intention cohérente, car telle est la manière dont Dieu veut sauver les siens dans un projet qui intègre jusqu’aux libertés pécheresses des hommes[9].

 

 « Il n’est pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime » (Jn, 15, 13)

Ou : L’amour du Fils pour les hommes

 

Cette pleine communion du Père et du Fils dans le dessein de sauver les hommes, Hans Urs von Balthasar (1905-1988) l’exprime en faisant appel à un motif caractéristique de la théologie contemporaine, celui de la conscience du Jésus pré-pascal : en se fondant sur de nombreuses références scripturaires, il montre comment l’identité de Jésus se définit par le fait qu’il se présente comme l’envoyé de Dieu pour accomplir une mission de salut définitive et pour tous, une mission liée à sa qualification de Fils de Dieu mais dont Balthasar dit qu’il ne connaît pas les voies que Dieu suit avec lui pour l’exécuter, même s’il a la certitude qu’elle le sera jusqu’à sa fin. Il note la disposition foncière de Jésus à « se laisser toucher par la constitution interne de ses semblables » comme si cela le concernait intérieurement et personnellement et comme si lui, qui est sans péché, voyait avant tout dans l’autre homme, qui est, lui, pécheur, « ce que cet homme devait être dans l’intention du Père divin » et « ce que le Fils doit réaliser en assumant la différence pécheresse »[10].

 

Un peu dans la même veine, partant du logion de Mc 10, 48[11] : « Le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi mais pour servir », Walter Kasper observe que tout au long de sa vie publique, le service de Jésus envers les hommes ne doit pas être considéré seulement comme un comportement humanitaire car déjà il apporte une libération. On pense spontanément à celle du péché par le pardon accordé mais aussi à celle des fruits du péché dès lors que c’est par celui-ci que la mort et la souffrance sont entrées dans le monde : les résurrections qui ramènent à la vie, les guérisons physiques qui font disparaître une source de souffrance, les guérisons spirituelles ou les exorcismes qui délivrent des démons en sont autant de signes qui visent à libérer aussi de ce qui peut amener à pécher, et à mener à la communion avec Dieu. Kasper part de cette notion de service pour montrer que c’est pour Jésus, déjà solidaire de tout homme du simple fait qu’il est lui-même homme, une manière de vivre concrètement cette solidarité avec les hommes, et que cela en fait « un être pour les autres » qui révèle son essence la plus profonde en tant qu’il est « l’amour de Dieu devenu personne pour les hommes »[12].

 

Ces différentes considérations n’ont pour objet que de montrer la cohérence qui doit s’établir entre la vie de Jésus et sa mort sur la croix ; le sens que l’on donne à celle-ci ne peut faire abstraction de ce que la vie de Jésus a montré de sa relation aux hommes et de sa relation au Père qui en est inséparable.

 

En s’incarnant, Jésus entre dans la finitude d’une chair marquée par les limites humaines et subit déjà les conséquences du péché, même s’il ne le connaît pas : c’est ainsi qu’on le voit endurer des souffrances physiques et affectives, fatigué, par exemple, ou pleurant sur la mort de Lazare et connaissant aussi la tentation, toute repoussée qu’elle soit. C’est une première forme de solidarité avec les hommes qui se prolonge dans tous les actes concrets qu’il pose en faveur des hommes et qui manifestent sa compassion.

 

Lorsque Thomas d’Aquin écrit que « s’attrister de la misère d’autrui ne convient pas à Dieu » alors qu’écarter cette misère –au sens d’une déficience quelconque- lui « convient au plus haut point »[13], il signifie par là que « la miséricorde de Dieu se révèle (…) tout entière extatique » car « la compassion divine n’est pas souffrance de soi devant la souffrance de l’autre mais pur amour à l’égard de l’autre souffrant sans que la souffrance ne soit pour autant intériorisée par Dieu lui-même »[14]. L’incarnation du Verbe peut alors être vue comme un passage de la compassion divine à une compassion existentielle : en Jésus qui peut connaître charnellement la souffrance des hommes et être touché dans son affectivité, le Dieu éternel, immuable et impassible dit à quel point il a voulu se faire proche des hommes : la souffrance étant la conséquence du péché et une privation de bien, l’incarnation devient ce pont jeté entre Dieu et les hommes qui permet à Dieu d’entrer dans le temps en allant jusqu’à connaître la négation de lui-même. Et on pourrait penser que c’est une raison suffisante pour justifier l’incarnation comme étant pour Dieu la manière la plus explicite, en son paradoxe même, de dire aux hommes qu’il n’est pas indifférent à leurs souffrances et que, surtout, elles ne viennent pas de lui…

 

Dans cette logique, la croix apparaît comme le sommet de l’incarnation : pour comprendre totalement la souffrance de l’autre, il faudrait en effet soi-même l’endurer comme si on était cet autre. Or, c’est la situation du Christ pendant son agonie et sur la croix où, jusqu’à sa mort, il souffre de tous nos péchés et souffre toutes nos souffrances[15]. Si, en chaque personne singulière, il n’y a pas de correspondance établie entre les péchés commis et les souffrances supportées (ce que montrent abondamment tous les textes bibliques sur la souffrance du juste perçue comme une injustice), pourquoi ne pas penser qu’il y a dans le Christ une correspondance mystérieuse entre toutes ses souffrances, morales ou physiques, et la somme des péchés de tous les hommes ? Le Christ ne s’est pas « fait péché », au sens où il serait devenu péché, lui le sans péché, cette expression paulinienne[16] relevant du processus de la métonymie[17], mais il a porté tous les effets de nos péchés dans la mesure où tout péché est une offense faite à Dieu et donc une blessure infligée à la chair du Christ qui subit ainsi, lui le Juste, l’Innocent absolu, toutes les conséquences de notre manque d’amour envers Dieu et envers le prochain.

 

Pourquoi cette mort douloureuse et ignominieuse alors qu’une seule souffrance du Christ, comme le note Thomas d’Aquin, a valeur infinie sinon pour faire de cette croix et de cette mort comme une épiphanie de l’amour de Jésus pour nous, de l’amour de l’innocence divine pour les pécheurs que nous sommes ? La souffrance, qui n’a aucune valeur en soi, ne peut être qu’un signe, celui du poids d’amour par lequel Jésus veut arracher à leurs ténèbres ceux qui lui ôtent la vie –et tous les hommes, à un titre ou un autre puisque tous pécheurs, se trouvent en compagnie des bourreaux directement impliqués qui ne sont que des causes secondes- et opérer le renversement de la haine en amour devant un témoignage qui est une déclaration d’amour : ‘Tu me tues mais je t’aime encore’[18]. Au-delà de tous les modes d’efficacité salvifique de la croix que l’on peut décliner, c’est une phrase de Jésus lui-même qui nous donne la clé « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime » (Jn 15, 13). Voilà pourquoi loin de se récuser devant cette souffrance annoncée, même si tout son être de chair humain la redoute (cf. Lc 22, 42 : « Père, si tu veux, éloigne de moi cette coupe »[19]), Jésus l’a acceptée en toute liberté : « Ma vie nul ne la prend, mais c’est moi qui la donne » (cf Jn 10, 18) ; sa mort est ainsi en cohérence avec toute sa trajectoire humaine : il donne sa vie pour dire son amour à tous ces hommes blessés par le péché sur lesquels il n’a cessé de se pencher et parmi lesquels se trouvent ces ennemis qui le crucifient et dont il a dit qu’il fallait les aimer (cf. Mt 5, 44).

 

C’est parce qu’en ses souffrances, Jésus a porté les effets de tous nos péchés, que S. Paul peut s’écrier « Le Fils de Dieu m’a aimé et s’est livré pour moi » (Ga 2, 20), que le  Catéchisme de l’Eglise Catholique peut écrire que « Jésus nous a tous et chacun connus et aimés durant sa vie, son agonie et sa passion »[20] et qu’on peut aller jusqu’à dire avec Emmanuel Durand que « Jésus-Christ disposait d’une connaissance personnelle, intime et mystérieuse de tous les hommes et femmes pour lesquels il allait donner sa vie », ce qui « théologiquement peut s’expliquer soit par l’inclusion de toutes choses dans sa vision en Dieu soit par l’extension de sa pénétration prophétique à tous »[21].

 

Voilà pourquoi Irénée a considéré que les souffrances de Jésus en sa chair étaient aussi capitales que sa naissance selon la chair et que, venu récapituler toute la vie de l’homme, il avait aussi récapitulé sa mort. Par l’amour dont il souffre et meurt, Jésus transfigure toute souffrance et toute mort, prenant ainsi la tête d’une humanité qu’il récapitule et qu’il appelle à le suivre dans la manière de souffrir et de mourir. C’est pourquoi, aussi, Augustin (354-430) a pu dire que toutes les souffrances ont été accomplies, mais dans la Tête. Lorsque S. Paul écrit en Col 1, 24 « Je complète en ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ », c’est, ainsi, un paradoxe apparent qui s’explique par l’unité du Christ total : le Christ a souffert, d’une manière mystérieuse, en tant que tête, toutes les souffrances des hommes, passées, présentes et à venir, si bien que lorsqu’un homme souffre, il souffre en tant que membre du corps ce que le Christ a souffert comme tête, et qu’il vit au présent ces souffrances en union avec le Christ comme le Christ les a vécues en union avec lui. C’est ce qui permet de dire qu’il y a « entre ce que le Christ a vécu et ce que doivent aussi traverser certains membres de son corps », autrement dit entre le Christ singulier et le Christ total, un « rapport d’anticipation et d’exemplarité »[22].

 

Contrairement aux perversions auxquelles ont pu conduire ce qu’on appelle les théologies juridiques de la mort de Jésus en incitant à considérer comme un bien et comme le dessein de Dieu la mort de Jésus en tant que telle, les développements précédents ont tendu à montrer que si la croix, lieu de la violence absolue, est devenue œuvre de vie, c’est parce qu’elle est devenue le lieu de la révélation de l’amour absolu du Père comme du Fils envers les hommes. A ce stade, cependant, il n’est pas inutile de voir comment certains éléments de ces théologies peuvent être lus sous le prisme de l’amour, s’ils sont purifiés d’images ou de pré-compréhensions conduisant à des contre-sens.

 

Le terme Rédemption, lorsqu’il est utilisé dans le sens global de salut, correspond à un mouvement descendant de Dieu vers les hommes puisque, on l’a vu, le salut ne peut être envisagé autrement que comme un don gratuit de Dieu. Mais de par son étymologie, il véhicule l’idée que Dieu a dû ‘racheter’ son peuple au sens de le reprendre avec lui parce que l’événement du péché l’avait séparé de lui et, s’il s’agit certes d’une métaphore, elle en entraîne d’autres, notamment celle d’un ‘prix à payer’, en l’occurrence, la vie même de Jésus, son sang, à celui qui rachète. Sous ce point de vue plus restreint, le terme de rédemption peut être considéré comme un mouvement ascendant allant des hommes, en l’occurrence de Jésus, vers Dieu.

Le logion de Mc 10, 45[23] selon lequel Le Fils de l'homme est venu « pour donner sa vie en rançon pour la multitude », qui a conduit beaucoup à s’interroger sur le terme de rançon et à élaborer des interprétations d’après lesquelles Jésus aurait été livré en rançon au diable en vertu d’un droit du démon sur l’homme[24] ou en rançon à Dieu pour payer la dette que les hommes ont envers lui du fait de leur péché[25], avec l’idée porteuse de dérives que la mort du juste paie pour le pêché des injustes[26], relève du même type d’image. Celle-ci signifie que Jésus a payé de sa personne au sens que l’on donne à cette expression pour dire « l'effort que l'on fait pour réaliser ou obtenir quelque chose » à quoi on tient beaucoup ou, pour rester dans la même image, « qui a beaucoup de prix à nos yeux ». Dans le cas de Jésus, cette image peut nous dire à quel point Jésus veut manifester son amour aux hommes puisque « la générosité de cet amour ne s'arrête pas au seuil de la mort »[27].

 

Le concept de satisfaction est, quant à lui, celui autour duquel Anselme de Cantorbéry (1033-1109) a, le premier, organisé la théologie de la croix en disant que Jésus était mort pour ‘satisfaire’ à la justice divine. Alors que les Pères considéraient que la grâce de Dieu était première pour nous sauver, c’était mettre l’accent sur le péché qu’il faut en quelque sorte ‘compenser’ et cela a donné lieu à beaucoup de dérives selon lesquelles la satisfaction constituerait une punition du Christ à notre place. Mais la pensée d’Anselme est nuancée car il confère au concept de satisfaction l’idée d’une réconciliation à l’amiable qui se distingue donc de celle d’une compensation rigoureuse du mal commis. Il considère, en outre, que, comme l’homme pécheur est dans l’incapacité radicale de ‘faire assez’, c’est à dire de ‘satisfaire’, pour que ses péchés lui soient pardonnés, le pardon ne peut être qu’un effet de la miséricorde divine qui a néanmoins le souci de respecter l'honneur de l'homme en lui donnant, en Jésus, de pouvoir réparer[28].

 

De la même manière, pour Thomas d’Aquin, Dieu s’ajuste à l’incapacité du partenaire défaillant sans renoncer à l’impliquer dans sa propre restauration, ce pourquoi la satisfaction doit être effectuée par un homme, Jésus, qui, en assumant notre condition humaine, assume en même temps et au plus haut point dans sa Passion une conduite réparatrice prenant le contre-pied de la conduite pécheresse. Mais Thomas insiste sur le fait que cette réparation entre dans la logique de l'amour : l'offense ne s'efface que par l'amour, et un amour très intense peut même rendre inutile toute satisfaction réparatrice. La satisfaction accomplie par le Christ est, de manière exemplaire, de l’ordre de l’amour puisqu’il n'avait rien à réparer pour lui-même ; elle vise à rétablir l’harmonie de l’ordre créé préalable au péché et déconstruit par lui et elle est surabondante : « En souffrant par amour et par obéissance il a présenté à Dieu plus que l'exigeait la compensation de toute l'offense du genre humain »[29].

 

Ainsi conçue, la satisfaction opérée pour l’amour des hommes n’est que l’autre face de l’amour envers Dieu, tant il est vrai que cet amour des hommes que le Christ manifeste sur la croix en répondant à la violence par le don de sa vie et par un pardon intégral offert à tous ne saurait trouver de sens et d’efficacité si cette vie donnée pour les hommes n’était d’abord offerte à Dieu.

 

 

II - L’amour mutuel du Père et du Fils

 

« Tu m’as façonné un corps, (…) alors j’ai dit ‘voici, je viens (…) pour faire ô Dieu ta volonté’ » (He 10, 6-7)

Ou : L’amour du Fils pour le Père

 

Depuis Adam, un obstacle s’oppose au dessein de Dieu de se donner à l’homme, enfermé par le péché dans la désobéissance et le refus de reconnaître sa dépendance à l’égard de Dieu de qui vient tout don. Or, sur la croix, Jésus, l’homme parfait, meurt pour les hommes, certes, mais complètement tourné vers son Père en reconnaissant que tout vient de lui, en acceptant de se recevoir complètement de lui et en se donnant à lui en retour. Dans un corps soumis aux conditions résultant du péché de l’humanité et donc à la mort, le Christ, sans péché et nouvel Adam, fait de cette mort à la fois un combat victorieux contre le mal en ce qu’il ne cesse d’aimer les hommes qui le violentent (« Père, pardonne-leur, ils ne savent ce qu’ils font » Lc 24, 34) et, surtout, une remise totale entre les mains de son Père, répondant ainsi à l’offre de communion que Dieu fait à tous les hommes et ouvrant pour eux ce passage en Dieu.

 

Le vocabulaire purifié du sacrifice, entendu non dans un sens rituel mais dans un sens spirituel ou existentiel où l’homme aime Dieu plus que lui-même, peut rendre compte de cette réalité. Augustin, déjà, avait réinterprété le sacrifice comme un acte d’amour envers Dieu et de miséricorde envers le prochain dont la finalité résidait dans l’union à Dieu. C’est non le sang répandu mais la charité du Christ tournée conjointement vers son Père et les hommes qui fait de la Passion le sacrifice par excellence[30]. Thomas, aussi, voit dans la mort de Jésus le sacrifice le plus parfait non parce que ses meurtriers ont eu raison de lui mais parce qu’il s’est offert lui-même à Dieu avec une intense charité[31].

 

Dans Le Fils éternel, Louis Bouyer (1913-2004) indique que pour comprendre la mort de Jésus comme un sacrifice, il faut la considérer « dans la perspective des grands prophètes comme Osée (…) : ‘Ce n’est pas, dit Dieu, le sacrifice que je veux mais la hésèd’ »[32]. Dans l’esprit de l’ancienne alliance progressant vers la nouvelle, cela définit ce que doit être toute liturgie sacrificielle et son but : « nous faire reconnaître la hésèd, l’agapé de Dieu ». En ce sens, l’acte du calvaire « est sacrificiel [en ce] qu’il accomplit parfaitement en l’homme par excellence, le Fils de l’homme qui est aussi le parfait, l’unique serviteur du Seigneur, tout ce à quoi tendaient tous les sacrifices de l’ancienne loi : la parfaite livraison de l’homme à la volonté divine, au dessein révélé de nous sanctifier comme Dieu lui-même est saint, de nous accomplir dans la pleine participation filiale à son agapé paternelle »[33] : le sacrifice véritable ne pouvait exister « où n’était pas l’élan d’oblation totale propre à l‘amour de Dieu et cet élan n’était plus qu’au cœur de son Fils ».[34]

 

Pour Manzi et Pagazzi,[35] le sacrifice du Christ consiste dans le fait qu’en offrant sa vie, il reconnaisse en même temps que cette vie lui a été donnée par le Père et que tout ce qu’il est et a lui vient de lui. Ce don est tel qu’il a suscité en Jésus une totale confiance en ce Père qui l’aime, une confiance qui porte aussi sur la libération de la mort que le Père va mettre en œuvre pour lui : c’est en consentant à cette action du Père pour le sauver, dans un total abandon au Père des modalités de ce salut, que Jésus devient « principe de salut éternel » (He 5, 9) pour les hommes, le succès du salut restant toujours dû à Dieu.

 

Les mêmes auteurs notent que si la croix manifeste le sens de l’eucharistie, l’eucharistie exprime aussi le sens de la croix et observent que dans les récits de la Cène, la bénédiction par Jésus du pain et son action de grâces sur la coupe, disent qu’avant de se donner dans la Passion, il rend grâce pour ce qu’il a reçu et reçoit du Père. C’est parce que le Fils reçoit à tout instant la vie de son Père, qu’il peut l’offrir et s’en remettre au Père au moment de la Passion et de la mort. Le sacrifice du Christ est donc fondamentalement action de grâce envers le Père pour le don premier qui lui été fait, dans une attitude de reconnaissance, de confiance et d’obéissance.

 

Que penser alors de la lamentation de Jésus sur la croix « Pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Mt 27, 46 et Mc 15, 33) : faut-il la considérer comme le signe d’une perte de confiance de Jésus en son Père dont il découvrirait l’absence ? Si oui, certains y voient l’ultime acte d’amour de Jésus pour l’homme car ce cri renfermerait tous les nôtres, toutes nos souffrances, toutes nos révoltes. Mais le fait que ce cri soit le premier verset du psaume 22 qui sous-entend tous les versets suivants de ce psaume de lamentation « typique de la prière du croyant »[36] autorise une autre lecture : le psaume se termine en effet par une prière confiante pour que Yahvé délivre des dangers et l’affirmation que Yahvé écoute le pauvre qui l’invoque. Le cri de Jésus peut alors être interprété à la fois comme un ultime acte de confiance et d’amour envers son Père et comme un ultime acte d’amour envers les hommes à qui il lègue en quelque sorte la certitude que Dieu n’abandonne jamais celui qui l’invoque et que la confiance dans le Père doit habiter le cœur des hommes jusque dans la pire détresse.

 

Comment entendre aussi l’obéissance de Jésus sur laquelle Paul établit en Rm 5,19 le parallèle entre Adam et le Christ[37] et qu’exploitera ensuite Irénée pour souligner que c’est l’obéissance parfaite du Christ sur le bois de la croix qui donne une issue contraire à la désobéissance originelle d’Adam et qui libère l’homme enchaîné, le Christ récapitulant alors toutes choses en lui-même au sens du renversement universel de la situation précédente ?

 

Ce terme d’obéissance mérite en effet qu’on s’attarde un peu sur lui, dans la mesure où il peut faire l’objet de contre-sens, alimentés notamment par la parole de Jésus à Gethsémani « Père (…) pas ce que je veux, mais ce que tu veux » (Mt 14, 36) si elle conduit à percevoir l’obéissance de Jésus comme l’effet d’une contrainte imposée par le Père. Tout ce qui a été dit ci-dessus sur le sacrifice de Jésus comme offrande de soi et action de grâce à son Père vient bien sûr à l’encontre d’une telle interprétation qui met en question la liberté de Jésus et la bienveillance du Père envers son Fils. Suivre Balthasar sur le fait que, bien en amont de la croix, l’identité même de Jésus coïncide avec la conscience de sa mission de salut définitive et pour tous, qui recouvre celle d’être l’envoyé du Père pour accomplir cette mission, ne peut aussi que remettre en cause cette interprétation. Si ce sont sa relation au Père et le but de sa mission qui expriment sa personne[38], cette mission ne saurait obliger Jésus comme un devoir imposé de l’extérieur puisqu’elle est constitutive de son être. Du fait de sa nature humaine, elle doit néanmoins s’accomplir dans le cadre d’un cheminement humain, qui suppose une découverte progressive par Jésus de la manière dont elle s’achèvera et qui explique la rébellion quasi instinctive qu’il éprouve à Gethsémani devant ce qui l’attend : réaction de l’homme charnel qui est aussi en lui, et sans laquelle, quoique sans péché, il ne serait pas totalement homme s’il ne l’avait pas connue, comme il a aussi connu les tentations au désert et les a vaincues en recourant à la parole de Dieu. Ici, c’est l’exigence interne de sa mission salvifique à laquelle il est indéfectiblement fidèle[39] qui l’emporte, le Père et le Fils communiant dans ce même dessein de sorte que la volonté libre du Fils, qui est ici sa volonté humaine, ne saurait vouloir autre chose que ce que veut le Père car il en va de la définition et de la personne même du Fils, de sa vie et de son être : « Ma nourriture, c’est de faire la volonté de mon Père » (Jn 4, 34).

 

C’est ce qui permet à Manzi et Pagazzi d’écrire que sur la croix, ce qu’on appelle le renoncement de Jésus à soi doit aussi être compris comme « le renoncement à une relation erronée ou tout au moins déficiente avec « soi »[40], car c’est sur la croix qu’il va jusqu’au bout de lui-même, c’est-à-dire de son identité de Fils et de la mission qui le constituent comme personne. Ainsi entendue, l’obéissance de Jésus est une obéissance d’adhésion et non une obéissance contrainte. Elle témoigne de son amour pour le Père tout autant que de l’amour du Père pour lui. « Mon père et moi, nous sommes un » (Jn 10, 30) et « Je suis dans le Père et le Père est en moi » (Jn 14, 11), jamais ces paroles de Jésus ne se sont sans doute plus vérifiées que dans cet abandon total mais volontaire au Père lors de sa Passion.

 

La pleine liberté de Jésus s’inscrit dans ce cadre. Pour tout homme, la véritable liberté réside dans le fait de correspondre à l’être qui lui a été donné par Dieu, autrement dit au dessein que Dieu a sur lui et qui ne peut être que ce qu’il y a de mieux pour lui puisque cela vient de Dieu. Elle passe par la reconnaissance de cette dépendance par rapport à Dieu et par des choix de la volonté en faveur de ce qui procure le degré d’être le plus élevé afin de s’ajuster au dessein de Dieu sur soi. Ainsi, pour Rahner, le Christ est l’homme parfait dont la dépendance radicale à l’égard de Dieu va de pair avec la liberté la plus grande et sa mort sur la croix, dans l’abandon total au Père qu’elle manifeste, est une « libre mort d’obéissance »[41] qui en fait le sommet de la révélation de sa relation filiale au Père, de l’amour duquel il attend tout.

 

Cette conjonction de l’obéissance et de la liberté transparaît dans l’hymne de Ph 2 qui fait de l’anéantissement du Christ un effet de sa volonté (« il s’anéantit lui-même » Ph 2, 7), kénose qui a débuté lorsqu’il a assumé l’humanité dans sa condition passible et qui s’est poursuivie dans un itinéraire d’abaissement pour finir dans l’obéissance « jusqu’à la mort, et la mort sur la croix » (Ph 2, 8). Pour Emmanuel Durand, ce découplage en deux temps de Ph 2, 8 « laisse entendre que la volonté de Dieu a laquelle Jésus obéissait ne portait pas directement sur le fait de mourir crucifié mais sur la forme kénotique de sa mission »[42], montrant en cela à la fois la contingence de la croix et le fait que « la mort subie par le Christ convient à la finalité qu’il poursuit en toute sa mission », idée que Rahner a exprimée en faisant de la mort du Christ, point ultime de la kénose commencée dans le dépouillement de la condition divine, la signature ultime de son existence.

 

Balthasar, qui « porte à l’acmé [une] théologie de la kénose comme une christologie trinitaire de l’amour »[43] et considère que la kénose forme le caractère unique de l’existence de Jésus, observe qu’elle ne résulte pas de la condition de l’homme voué à la mort assumée par le Christ mais de sa relation unique au Père : « L’expérience la plus profonde de l’état d’abandon par Dieu (…) suppose la plus profonde expérience de l’union à Dieu et de la vie à partir du Père, (…) expérience que le Fils doit non seulement avoir faite au ciel, mais aussi avoir vécue en tant qu’homme » car « ne peut être réellement abandonné (…) que celui qui a connu la réelle intimité de l’amour »[44].

 

François-Xavier Durrwell (1912-2005) souligne aussi combien cette kénose dans laquelle Jésus meurt est réceptivité illimitée ouverte au Père ; ni ses souffrances ni sa mort n’ont de valeur salvifique en elles-mêmes mais l’amour avec laquelle il les traverse pour être le Fils tendu vers le Père ; au sommet de sa montée vers le Père, il se vide de lui-même pour ne plus être qu’acte d’amour absolu et rejoindre son Père qui est amour, faisant ainsi de sa mort un mystère d’amour filial[45].

 

« (…) Obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix ! Aussi Dieu l’-t-il exalté » (Ph 2, 9)

Ou : L’amour du Père pour le Fils

 

Une fois Jésus mort, la confirmation de son identité de Fils ne vient pas du Père comme lors des théophanies du baptême et de la transfiguration mais d’un centurion romain : « Vraiment, cet homme était Fils de Dieu ! » (Mt 27, 54 et Mc 15, 39) : la manière dont Jésus est mort porte déjà en elle une puissance de conversion et une valeur de salut, une reconnaissance en quelque sorte que cette manière de mourir ne peut pas mourir et que le combat de Jésus contre le péché et la violence est déjà, malgré l’échec apparent, une victoire que dévoilent l’amour offert et le pardon donné[46]. Mais ce n’est qu’une anticipation de ce dont la mort de Jésus ne peut être séparée et qui la rend effectivement salvifique, sa glorification et résurrection, anticipation qui n’en est pas une si l’on suit l’évangile johannique qui fait, en un seul mouvement, de l’élévation sur la croix une élévation jusque dans le sein de Dieu.

 

Si on a longtemps fait peser sur la seule mort de Jésus tout le poids de la rédemption, l’accent est désormais mis sur la relation intérieure existant entre la mort et la résurrection de Jésus car la première ne saurait avoir de sens sotériologique si elle n’est pas reliée à la seconde. C’est parce que Jésus est ressuscité qu’apparaît en pleine lumière ce que suggèrent déjà les évangélistes au moyen de signes qui éclairent l’obscurité de la croix : la parole du centurion déjà mentionnée, le côté ouvert du Christ d’où sortent le sang et l’eau symboles de l’immolation et de l’esprit de gloire, les ténèbres qui témoignent de la présence divine… La résurrection rend visible et manifeste que le Christ a traversé la mort pour passer en son Père qui l’a sauvé de cette mort pour en faire une mort glorifiante, dans laquelle il nous est donné et qui témoigne de sa victoire sur la mort et le péché, restée cachée jusque-là. C’est cette entrée de Jésus glorifié dans les cieux qui signe sa participation définitive à la vie même de Dieu et, par extension, le salut de l’humanité auprès de Dieu.

 

Cette unité de la mort et de la résurrection de Jésus, que Karl Rahner a notamment soulignée[47], a été particulièrement explorée par Durrwell qui a conçu une théologie de la croix articulée à la résurrection et a recentré la sotériologie sur celle-ci. La résurrection est le « fruit paradoxal »[48] de la kénose, de cette descente dans l’ultime profondeur car, en mourant vers son Père, Jésus ne tombe pas dans le vide mais est accueilli par « les mains glorifiantes du Père [qui] le saisissent »[49] et l’exaltent au-dessus de tout en lui donnant la plénitude filiale. Pour Durrwell, Jésus est ainsi « glorifié dans sa mort même qui avec la résurrection forme un unique mystère d’exaltation »[50] où la mort est la part filiale de Jésus et la résurrection l’œuvre du Père en sa paternité[51].

 

Durrwell considère que « l’action ressuscitante est un réel engendrement »[52]. Au terme de sa vie terrestre où il avait pris la condition de serviteur en prenant la nature humaine et où il avait vécu une existence déjà dépouillée, quoique riche d’une gloire secrète, celle de la filialité, Jésus devait mourir à la chair semblable à celle du péché qui « ne permettait pas l’intime présence mutuelle »[53] pour renaître Fils de Dieu, dans la condition de Dieu, c’est-à-dire pour devenir pleinement ce qu’il était dès son origine et être « assumé en tout son être humain dans l’aujourd’hui de la naissance divine : ‘Aujourd’hui je t’engendre’ [Ps 2, 7 et Ac 13,33] »[54]. S’il accepte de mourir, consent à n’être plus rien et à se laisser dépouiller totalement en étant obéissant jusqu’à la mort et la mort sur une croix, c’est pour s’abandonner à Dieu, afin « que se creuse un espace illimité » pour accueillir le Père qui engendre et se recevoir de lui comme Fils, avec la plénitude de la divinité : « à l’engendrement infini doit correspondre un accueil infini »[55]. La mort de Jésus devient ainsi la rencontre du Père et du Fils dans la réciprocité de l’amour (« au Calvaire, (…) tout se joue entre eux, entre le Père dont le rôle est d’engendrer, et le Fils qui se laisse engendrer »[56]), pour se manifester dans la gloire de la résurrection.

 

Et si l’aujourd’hui de la résurrection est toujours actuel, cela signifie aussi que le Christ ressuscité est maintenu dans l’actualité de sa mort, tel qu’il apparaît à ses disciples avec les marques des clous et le côté transpercé qui déverse pour toujours des fleuves d’eau vive. Pour Paul, Jésus reste aussi, jusque dans sa gloire, un Christ crucifié. Durrwell observe que si c’est la mort de Jésus telle qu’il l’a vécue dans le vide complet de lui-même qui exprime le mieux sa filiation incarnée, elle est l’acte suprême dont il ne peut descendre et fait sa gloire pour toujours, et de même que Jésus est éternel dans l’absolu de la réceptivité filiale, l’engendrement dans l’histoire par lequel le Père y répond est un engendrement pour l’éternité affirmant sa divinité[57].

 

Avant le péché des hommes à expier, Durrwell voit la raison première de la mort de Jésus en son être filial où s’accomplit la mission de salut. Si Jésus est Fils depuis toujours, sa mission en tant qu’homme s’accomplit dans un devenir où son engendrement par le Père se déploie à travers sa vie et son consentement filial pour atteindre tous ses effets dans sa mort et sa résurrection. C’est alors, en s’ouvrant à l’infini de Dieu et en recevant toute la sainteté du Père que celui-ci donne en plénitude au Fils bien-aimé ainsi engendré, que le Christ accueille en lui toute l’humanité, puisqu’elle a été créée « par lui et pour lui » (Col 1, 15-17) : il l’ordonne vers son origine filiale en enlevant le péché du monde[58], tous pouvant désormais mourir et ressusciter dans sa mort filiale et sa résurrection. Le péché est ainsi expié, au sens biblique du terme d’où il résulte que l’expiation ne consiste pas, pour les pécheurs, à subir une épreuve[59] pour réparer une faute, mais à être purifiés sous l’action sanctifiante de Dieu dès lors qu’ils acceptent d’être fils bien-aimés, eux aussi, dans le Fils bien-aimé.

 

« Inclinant la tête, il remit l’esprit » (Jn 19,30) : Jésus meurt en exhalant le souffle divin, celui qu’il répand sur ses disciples, mais aussi celui dans lequel il va vers le Père. L’Esprit-Saint est amour et quand il meurt Jésus n’est plus qu’amour pour son Père et pour les hommes. C’est l’Esprit qui le porte vers son Père et c’est aussi dans l’amour et la puissance de l’Esprit que le Père accueille son Fils pour se donner totalement à lui en l’engendrant dans sa mort et le glorifier dans la résurrection. C’est ce qui fait dire à Durrwell qu’ils sont trois dans la mort de Jésus : « le Père qui dans son amour donne à Jésus de mourir vers lui ; le Fils bien-aimé qui dans l’amour va vers le Père ; l’Esprit-saint, puissance d’amour par laquelle le Père attire le Fils et par laquelle le Fils se laisse lover dans le Père »[60]. L’unique esprit de Dieu est ainsi à la fois celui de la paternité et de la filialité, la puissance de la mort et de la résurrection dont il fait un unique mystère d’amour[61].

 

On peut voir ainsi dans la mort glorifiante de Jésus une manifestation de la Trinité économique qui renvoie à la Trinité immanente. La mission de salut qui, tout au long de sa vie terrestre, a formé le fond de la conscience de Jésus, associée à sa conscience, thématisée ou non, d’être le Fils, témoignait déjà de l’origine éternelle du Fils à partir du Père, car l’envoi de Jésus par le Père « s’enracine dans une sortie (processio) primitive de Dieu[62] » (Mc 1, 38 : « C’est pour cela que je suis sorti » et Jn 16, 28 : « Je suis sorti du Père et venu dans le monde »). Sur la croix, le don mutuel du Père et du Fils dans l’Esprit révèle l’échange d’amour incessant entre les trois personnes divines qui constituent l’unité trinitaire de Dieu, ce que vient confirmer la résurrection du Fils recevant du Père par la puissance de l’Esprit la plénitude de la vie divine. Dans la mort de Jésus et sa résurrection par le Père, « le mystère trinitaire est imprimé dans la création »[63].

 

 

III - La sequela Christi : dans l’Esprit, retourner au Père l’amour dont il nous aime en son Fils

 

« Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il se renie lui-même, qu’il se charge de sa croix et qu’il me suive » (Mt 16, 24)

 

En mourant sur la croix, totalement offert à son Père, Jésus passe en Dieu, inaugurant  le mouvement de retour à Dieu des hommes. Cette solidarité salvifique de Jésus envers les hommes repose sur l’unité médiatrice du Christ qui n’est pas qu’un intermédiaire entre Dieu et les hommes, mais qui, appartenant aux deux parties par sa double nature, peut effectuer à la fois le mouvement descendant de don qui va de Dieu à l’homme et le mouvement ascendant de réponse qui va de l’homme à Dieu.

 

En soi, l’accomplissement de cette médiation salvifique du Christ présuppose l’ontologie du Christ médiateur. Mais ce sont la réflexion de foi et l’expérience du salut faite par tous ceux qui ont cru au Christ mort et ressuscité comme à leur Seigneur et Sauveur qui ont conduit les Pères à formaliser le principe de l’échange salutaire selon lequel, pour nous, Dieu s’est fait homme afin qu’en lui nous devenions Dieu, et les conciles de Nicée et Chalcédoine à énoncer les affirmations christologiques sur la double nature du Christ dont l’arrière-plan est constitué par ‘l’argument sotériologique’ : ce qui n’a pas été assumé par le Christ n’est pas sauvé et, donc, pour que le Christ puisse sauver l’homme, il doit être véritablement Dieu et véritablement homme.

 

Car, si Jésus avait dit au cours de sa vie terrestre qu’il était le chemin et avait enjoint de le suivre, c’est bien le Christ crucifié et glorifié, resplendissant de sa double nature et envoyant aux hommes l’Esprit qu’il leur avait promis, qui a libéré la capacité des hommes jusque-là enchaînée à se donner, à sa suite, définitivement à Dieu. Sur la croix, Jésus ne nous a donc pas supplantés et exclus en se substituant à nous au sens où l’ont professé certaines théologies voyant dans la mort du Christ une punition à notre place[64] ; mais en exerçant parfaitement sa liberté d’homme selon le dessein de Dieu, il a substitué son obéissance à notre désobéissance[65] pour nous donner à nouveau la liberté, avec l’aide de l’Esprit qui achève toute sanctification, d’orienter fondamentalement nos vies selon Dieu, dans un hommage existentiel de l’obéissance et de l’amour.

 

Le sacrifice du Christ sur la croix, en ce qu’il est offrande de soi, ne nous dispense donc  pas du nôtre mais nous donne de l’accomplir car, selon les termes d’Yves de Montcheuil, il en est « le symbole, le signe mais le signe efficace »[66], et que : « Le Christ, Verbe incarné, agit comme chef de l’humanité. Il fait le premier, lui innocent, ce que doit faire l’homme coupable pour retourner à Dieu. Prémices de l’humanité nouvelle, il nous trace la voie par laquelle il nous faudra passer et nous obtient du même coup la force d’y passer après lui. Bien plus, il nous fait accomplir en lui notre retour et nous n’avons plus dans notre existence qu’à nous unir à lui, ou plutôt à nous laisser unir à lui, pour être entraînés avec lui dans son passage et nous trouver avec lui, purifiés devant Dieu »[67]. Une telle union au Christ ne peut mener qu’au cœur du sacrifice, dès lors que celui-ci est, comme le disait Augustin, tout ce qui nous met en communion avec Dieu, comme l’était Jésus avec son Père.

 

La sequela Christi suppose de le suivre au moins jusqu’au pied de la croix où, comme il l'a fait lui-même, le chrétien a le pouvoir et la tâche de convertir toute souffrance en acte d'amour rédempteur et libérateur, d’aller aussi jusqu’à donner sa vie pour les autres, s’il le faut, à l’instar de tant de martyrs. Plus ordinairement, au terme de chaque vie, il s’agit de mourir en Lui, tournés vers le Père : l’agonie de Jésus peut être considérée comme « le sacrement de nos agonies [car] elle en convertit le sens et leur permet de devenir un acte d’offrande au moment du passage au Père »[68]. Jusqu’à la récapitulation de toutes choses dans le Christ et la résurrection dans le Christ total, le corps du Christ vit donc le même combat que sa tête mais celle-ci le précède et le fait bénéficier de sa médiation toujours active au cœur de la création pour le salut de tous, car, en rejoignant son Père, Jésus, engendré au coeur du monde, est devenu « l’apôtre » de Dieu (He 3, 1)[69].

 

Il est resté d’autant plus au cœur de ce monde que, « du sacrifice du Christ aux sacrifices personnels et spirituels des croyants, un relais sacramentel est établi »[70] : c’est l’eucharistie, qui est sacrifice parce qu’elle est mémorial de l’unique sacrifice du Christ ; au cours de sa célébration, les chrétiens, rassemblés en église, peuvent s’offrir à leur tour pour une existence eucharistique en rapportant à Dieu leurs œuvres de miséricorde et en formant « l’assemblée des saints tout entière [qui] constitue elle-même un ‘sacrifice universel’, présenté à Dieu par le Christ[71]». L’eucharistie est ainsi « l’émergence visible au cœur de l’église du mystère de Jésus mort pour elle, se donnant à elle »[72] par amour et s’offrant à son Père par amour.

 

 

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Conclusion

 

Il n’appartient pas à la théologie de se demander ce qu’aurait pu faire Dieu pour sauver les hommes, sans l’incarnation et la croix, sans la mort de Jésus et donc sans sa résurrection, mais, tout en sachant qu’il aurait, bien évidemment, pu procéder autrement et, donc, que la croix est contingente, de considérer que tel a été le dessein de Dieu et de chercher ce qu’il nous révèle de Lui et de sa relation aux hommes. C’est bien ce qu’a fait l’Eglise des premiers siècles et qui l’a menée à combattre toutes les doctrines dont elle estimait qu’elles ne pouvaient rendre compte de ce dessein, voire le défiguraient ou l’annihilaient.

 

On ne saurait non plus réduire le dessein salvifique de Dieu à la seule mort de Jésus sur la croix, lui dont toute la vie est salut pour les hommes, à commencer par sa naissance, par ce moment où Dieu incarné vient visiter les hommes : se faire l’un de nous, n’était-ce pas déjà le signe du plus grand amour et du salut apporté aux hommes ? Mais nous sommes des êtres de chair qui avons besoin de voir et de sentir, ce pourquoi Dieu n’a cessé de se révéler, des théophanies au murmure de la brise légère, puis de l’humilité d’un nouveau-né dans une crèche jusqu’à la gloire de la résurrection, sommet de la révélation qui donne tout son sens à la mort de Jésus et après lequel il ne nous est plus demandé que de croire sans avoir vu, sur le fondement de la Tradition et avec l’assistance de l’Esprit-Saint.

 

Entre Nativité et Résurrection, cette mort par laquelle Dieu a choisi de passer en son Fils incarné, comme tout être humain, mais cette mort à nulle autre pareille qui dit le comble de l’amour et devient victoire sur la mort pour le Christ et pour tout homme qui le suit.

 

En Jésus, vrai Dieu et vrai homme, se situe l’intersection parfaite entre l’amour descendant de Dieu vers les hommes et l’amour ascendant que les hommes doivent à Dieu et qui trouve en lui, homme sans péché, sa parfaite expression. Jésus, vrai Dieu, s’incarne pour manifester aux hommes l’amour de Dieu envers eux et, vrai homme, pour manifester à Dieu le plus pur, le plus grand, le plus complet amour qu’un homme puisse rendre à Dieu. Cette intersection se trouve au centre de la croix : bras étendus pour embrasser tous les hommes en les aimant « jusqu’à la fin » (Jn 13,1) et corps tendu vers Dieu pour lui dire l’amour qui monte de l’être le plus humain qu’ait jamais porté cette terre, parce que sans péché, et donc l’être d’avant le péché, ou l’être de la nouvelle création d’après le péché. Sur la croix, Jésus nous révèle ainsi la vérité de l’homme : en lui « un homme aime Dieu et les autres à en mourir » ; il nous révèle aussi « la vérité de Dieu pour les hommes : en Jésus le Fils aime le Père à en mourir et Dieu aime les hommes à en mourir »[73], jusqu’à faire de la croix une croix glorieuse pour leur donner la vie en plénitude.

 

Brigitte Letellier

 

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[1] Encore qu’on puisse penser que Jésus, tout incarné dans une chair humaine qu’il soit, n’était pas en soi soumis à la mort puisque sans péché, et qu’il eût pu être enlevé au ciel (son Ascension) sans passer par la mort, si, précisément, le salut des hommes, tel que l’a conçu le libre dessein de Dieu, ne l’eût pas voulu. Cette problématique se retrouve dans les différentes manières dont a pu être envisagé pour la Vierge Marie, conçue sans péché, le terme de sa vie terrestre.

[2] Bernard Sesboüé, « Esquisse critique d’une théologie de la Rédemption », in NRT 106, 1984, p. 804.

[3] Bernard Sesboüé, « Esquisse critique d’une théologie de la Rédemption », in NRT 107/1, 1985, p. 71.

[4] Cf. Emmanuel Durand, L’offre universelle de salut en Christ, Paris, Cerf, coll. Cogitatio Fidei 285, 2012, p. 292.

[5] Thomas d’Aquin, Somme théologique IIIa, q 48, a. 2, resp. Cité in Emmanuel Durand, op. cit. p. 300.

[6] Emmanuel Durand op. cit. p. 290.

[7] Cf. Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur, I, Essai sur la rédemption et le salut, Desclée, coll. Jésus et Jésus-Christ 33, 1988 p. 57.

[8] Irénée, Contre les Hérésies, III, 18, 7. Cité in Bernard Sesboüé, Tout récapituler dans le Christ : christologie et sotériologie d’Irénée de Lyon, Desclée, coll. Jésus et Jésus-Christ 80, 2000. p. 116.

[9] Cf. Bernard Sesboüé, Tout récapituler dans le Christ, op. cit. p. 109.

[10] Hans Urs von Balthasar, La Dramatique divine, II, Les personnes du drame, 2. Les personnes dans le Christ, Paris, Lethielleux, Namur, Culture et Vérité, 1988, p. 143.

[11] Egalement en Mt 20, 28. Voir aussi Lc 22, 27 « Et moi, je suis au milieu de vous comme celui qui sert ».

[12] Walter Kasper, Jésus le Christ, Paris, Cerf, coll. Cogitatio Fidei 88, 1976, p. 180.

[13] Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, q. 21, a. 3 resp. Cité par Emmanuel Durand, op. cit. p. 296.

[14] Emmanuel Durand op. cit. p. 296-297.

[15] Balthasar parle d’une « connaissance prophétique et cardiognostique spéciale» du Christ pour certaines situations de sa mission, ce qui peut s’appliquer a fortiori au Christ en croix ; cf. op. cit. p. 143.

[16] 2 Co 5 21.

[17] Figure de rhétorique qui désigne un procédé de langage par lequel on exprime un concept au moyen d’un terme désignant un autre concept qui lui est uni par une relation nécessaire. Cf Bernard Sesboüé, Jésus-Christ l’unique médiateur, op. cit. p. 91.

[18] Cf. Rm 5, 7 « à peine, en effet, voudrait-on mourir pour un homme juste ; (…) mais la preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous ».

[19] Egalement Mt 26, 39.

[20] Catéchisme de l’Eglise catholique, Paris, Mame/Plon, 1992, §478 p. 106.

[21] Emmanuel Durand, op. cit., p. 173.

[22] Ibid. p. 257-8 et 267.

[23] Egalement en Mt 20, 28.

[24] Idée que l’on trouve chez les Pères qui font remarquer que le démon n’a évidemment aucun droit sur le Christ.

[25] C’est le point de vue de Thomas d’Aquin ; cf. Somme théologique IIIa, Q. 48, art. 1-4, et, sur cette question, Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur, op. cit. p. 168.

[26] Anselme de Cantorbéry s’est insurgé contre cette idée : ‘II est bien étrange, en effet, que le sang d'un innocent représente pour Dieu une si grande volupté ou un besoin si intense, que, sans la mort de cet innocent, il ne voudrait pas pardonner au coupable’ in Pourquoi Dieu s’est fait homme, I, 10 ; trad. R. Roques, SC, 91, 1963, p. 261 ; cité in Bernard Sesboüé, «Esquisse critique d’une théologie de la rédemption », in  NRT, 107/1, 1985, p. 82.

[27] Bernard Sesboüé, ibid. p.73.

[28] Cf. sur la satisfaction, Bernard Sesboué, ibid. p.82s. et Emmanuel Durand, op. cit. p. 289.

[29] Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIIa, qu. 48, art 2c.

[30] Cf. Emmanuel Durand, op. cit. p. 305.

[31] Cf. Emmanuel Durand, op. cit. p. 309.

[32] Louis Bouyer, Le Fils éternel, Paris, Cerf, 1974, p. 236 et Os 6, 6, cité en Mt 12, 7.

[33] Louis Bouyer, ibid. p. 236.

[34] Louis Bouyer, Le mystère pascal, Paris, Cerf, Coll Lex Orandi, 1954, p. 125.

[35] Cf. Franco Manzi et Giovanni Pagazzi, Le regard du Fils, Bruxelles, Lessius 2006 (Assise, 2001), pages 87-120.

[36] Ibid. p. 103.

[37] Rm 5,19 : « De même que, par la désobéissance d'un seul homme, la multitude a été rendue pécheresse, de même aussi, par l'obéissance d'un seul, la multitude sera-t-elle rendue juste »

[38] Cf. Hans Urs von Balthasar, op. cit. p. 122-123.

[39] Cf. Emmanuel Durand, op. cit., p. 273.

[40] Op. cit. p. 119.

[41] Karl Rahner, «La théologie de la mort et de la résurrection de Jésus », in Traité fondamental de la foi, Paris, Centurion, 1983, p. 299.

[42] Emmanuel Durand, op. cit. p. 319.

[43] Jean-Louis Souletie, Les grands chantiers de la christologie, Paris, Desclée, Coll. Jésus et Jésus-Christ, n° 90, 2005, p. 221.

[44] Hans Urs von Balthasar, La gloire et la croix III Tome 2 Aubier, 1975, p. 187.

[45] Cf. François-Xavier Durrwell, La mort du Fils, Paris, Cerf, coll. Théologie, 2006, p. 28, 34 et 54-55.

[46] Cf. Bernard Sesboüé, L’homme, merveille de Dieu, Paris, Salvator, 2015, p.327 et Emmanuel Durand op. cit. p. 91.

[47] Karl Rahner, op. cit. p.299.

[48] François-Xavier Durrwell, La résurrection, mystère de salut, Paris, Cerf, 1982, p. 47.

[49] François-Xavier Durrwell, La mort du Fils, op.cit. p. 34.

[50] Ibid. p. 22.

[51] Cf. ibid. p. 9

[52] François-Xavier Durrwell, Christ, notre Pâque, Nouvelle Cité, coll. Racines, 2001.p. 31.

[53] François-Xavier Durrwell La mort du Fils, op. cit., p. 78.

[54]François-Xavier Durrwell, Christ, notre Pâque, op. cit., p. 31-32.

[55] François-Xavier Durrwell, ibid. p 51.

[56] François-Xavier Durrwell, La mort du Fils, op. cit., p. 18.

[57] Cf. François-Xavier Durrwell, ibid. p. 30s.

[58] Cf. François-Xavier Durrwell, Christ notre Pâque, op. cit. p. 39 et 52 et La mort du Fils, op. cit. p. 87

[59] Epreuve que, dans une conception juridique de l’expiation, Jésus aurait subie à la place des pécheurs.

[60] François-Xavier Durrwell, La mort du Fils, op. cit. 60.

[61] Cf. François-Xavier Durrwell, Christ, notre Pâque, op. cit. p. 57.

[62] Hans Urs von Balthasar, La dramatique divine II, 2, op. cit. p. 123.

[63] François-Xavier Durrwell, Christ, notre Pâque, op. cit. p. 57.

[64] Thèse de la substitution pénale professée par Luther qui a eu un grand impact chez les protestants mais aussi chez les catholiques, principalement du 17ème au 19ème siècles, et qui a été condamnée par la Commission théologique internationale (CTI) en 1979.

[65] Catéchisme de l’Eglise catholique, op. cit., § 615, p. 135.

[66] Yves de Montcheuil, Mélanges théologiques, Paris, Aubier, 1951, p. 53 ; cité in Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur, op. cit., p. 277.

[67] Yves de Montcheuil, Leçons sur le Christ, Paris, Epi, 1949, p. 129 ; cité in Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur, op. cit., p. 353.

[68] Bernard Sesboüé, L’homme, merveille de Dieu, op. cit. p. 322.

[69]Cf. François-Xavier Durrwell, La mort du Fils, op. cit. p. 79.

[70] Bernard Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médiateur, op. cit., p. 270.

[71] Emmanuel Durand, op. cit. p. 307.

[72] François-Xavier Durrwell, La mort du Fils, op. cit. p. 83.

[73] Bernard Sesboüé, Jésus-Christ dans la tradition de l’Eglise, Desclée, coll. Jésus et Jésus-Christ 17, 1990, p. 262.

 

 Brigitte Letellier

 

 

 

 

 

Après chaque réunion des oblats ou retraite, notre oblat Christian Lemaignan nous donne à lire un texte que lui a inspiré le thème de la rencontre. A l’issue, de la dernière retraite sur la catéchèse mystagogique des Pères, voici ce qu’il nous a lu.

 

 

La Catéchèse au IVème siècle :

Saint Cyrille de Jérusalem et Saint Ambroise

 

par Christian Lemaignan

 

 

Ne passez pas à côté de ce que vous avez à vivre,

Devenez ce que la grâce reçue vous donne, étape par étape,

Recevez les trésors de Dieu, au moment favorable :

Communiez au corps du Christ sacramentel, ecclésial,

Le Christ dépouillé dans l’incarnation, est le Verbe, pensée de Dieu.

Accueillez l’amour du Père qui se donne au Fils,

Le Fils est de même nature que le Père, uni à lui.
Le christ est médiateur entre le ciel et la terre.

 

Toi, serviteur, prie, les bras levés, pardonne,

Pour pardonner, il faut accepter de perdre :

Renonce aux griefs, à cette force qui t’entraîne où tu ne veux pas ;

Toi, néophyte, obéis, convertis tes mœurs,

Prends conscience de tes écarts, de tes transgressions,

Verrouille  ta porte au démon qui inspire le péché ;

Jette le rejeton de ton imaginaire, de tes mauvaises pensées,

Contre la pierre, le roc qui est le Christ.
Fais pénitence et ouvre ton cœur
Revêts le manteau du salut pour contrer les fastes du démon.
Seule la parole de Dieu sera ta force pour résister.

 

Nous sommes presque des Saints :

Mettons de l’ordre dans nos peuplades de péchés,

Passons par le feu les scories attachées,

Elles s’éliminent par la Lectio Divina, par l’Eucharistie.
Car seul celui qui est spirituel juge des choses spirituelles.

Par l’écoute du maître intérieur, par la persévérance,

Dans la construction de ta maison, pierre à pierre, angle à angle,

Sois déterminé dans ton cœur, retrouve la pauvreté évangélique,

L’Esprit t’habite, il fait de ton intelligence une maison  divine :

Nous sommes des récipients de trésors préparés par Dieu.

 

Ouvre-toi, hume le parfum de l’éternelle bonté,

Immerge-toi dans la vasque baptismale, consacrée par l’Esprit,

L’eau purifie le corps, l’Esprit appose son sceau sur l’âme,

Lors de la veillée, la nuit traverse la pâte humaine,

La nuit mystique transfigure nos vies, nous recrée dans le Christ.
La lumière tamisée par l’ombre de l’Esprit

Favorise l’accès à la mystagogie : seul le semblable connaît le semblable.

L’Eucharistie  prolonge la réception du vrai baptême,

Le Baptême est la porte des sacrements qui par la grâce, dilate le cœur,

Porte les fruits de la vie et, comme la Colombe, ramène le rameau d’olivier.

 

Gardons l’espérance, espérons la guérison,

Recevons la miséricorde grâce à l’abondance des compassions divines ;

Quand ta conscience recevra la grâce, qu’elle soit trouvée sans reproche ;

Faisons reluire le mobilier de notre âme,

L’âme est libre, le corps est le vêtement de l’âme,

L’amour peut y  rejaillir et l’Esprit Saint y être accueilli,

Et notre cœur est prêt à te recevoir :

L’âme mortelle est appelée à vivre l’éternité de Dieu.

 

La parole, jointe au geste tout simple,

Est consacrée au service de Dieu,

Nous sommes des passeurs, des sels de la terre,

Nous procurons des armures à des créatures aimantes et libres

Qui forment l’humanité, instruite sur le chemin de la lumière.

 

La parole de Dieu est un vaste filet :

Je suis pris par une maille, une parole qui me dit :

« Viens, je t’attendais, », « Arrête toi, sache que je suis Dieu »

Oui, je crois, je m’inscris, j’adhère, j’accomplis.
Je regarde ce qu’on ne voit pas, car ce qu’on ne voit pas est éternel.

 

Christian Lemaignan